Новости

Уважаемые исследователи!

Предлагаем вам размещение ваших материалов на страницах нашего сайта.

Для того, что бы опубликовать статью необходимо прислать ее в Вордовском файле используя кнопку для написания сообщений модераторам. Кроме того, просим вас высылать свое резюме, которое также будет размещено на сайте.

Обращаем ваше внимание на то, что модераторы оставляют за собой право отказа в публикации, если сочтут статью написанной не на должном научном уровне. В случае, если статья будет содержать стилистические погрешности, модераторы оставляют за собой право выслать ее на переработку.

Надеемся на плодотворное сотрудничество.

Желаем творческих успехов.

Историческая антропология-2

 

http://www.countries.ru/library/antropology/krom/uvod.htm

Историческая антропология

Кром М.

          Еще сравнительно недавно какие-либо методологические новшества в отечественной исторической науке были возможны только под флагом возвращения к “подлинному” марксизму в рамках “единственно верного учения”. Но вот идеологические оковы спали, и российские историки оказались в непривычной для себя ситуации методологического выбора. Одновременно с этим и зарубежная (“буржуазная”) историография, казавшаяся прежде чем-то единым, вдруг предстала как сложная система, состоящая из множества течений и направлений. Среди этих направлений наибольшую, пожалуй, известность получила, наряду с “историей ментальностей”, “историческая антропология”.
       Популярности этого направления (преимущественно в его французском варианте) немало способствовали статьи и книги А.Я.Гуревича, а также издание в переводе на русский язык ряда работ признанных мастеров исторической антропологии: Марка Блока, Жака Ле Гоффа, Филиппа Арьеса, Натали Земон Дэвис [22, 23, 24, 33, 46, 47] . О явном интересе к этому течению современной исторической мысли свидетельствует и прошедшая в феврале 1998 г. в РГГУ научная конференция – “Историческая антропология: место в системе социальных наук, источники и методы интерпретации” [9].              
        Сам факт проведения подобной конференции, безусловно, можно только приветствовать. Однако если некий студент или аспирант обратится к сборнику материалов конференции с целью выяснить для себя, в чем же состоит суть обсуждаемого нового направления, его постигнет разочарование: хотя в ряде докладов обобщающего характера, с которых началась работа конференции, прозвучало несколько определений исторической антропологии, или “антропологически ориентированной истории” , но подобные многословные определения остаются сухими и безжизненными в отрыве от реальной исследовательской практики; они не в состоянии продемонстрировать плодотворность обсуждаемого направления, показать его сильные и слабые стороны. Кроме того, “определения” сильно упрощают историографическое явление, о котором идет речь, создают иллюзию чегото внутренне однородного, скрадывают многообразие реального опыта историкоантропологических исследований. Интересно также отметить, что, когда участники упомянутой конференции перешли от вопросов теории и методологии к конкретным сюжетам, рассматриваемым через призму “исторической антропологии”, тут же выяснилось, что само это ключевое понятие авторы докладов понимают по-разному: некоторые отождествляют его по существу с историей ментальностей, а кое-кто видит суть “историко-антропологического метода” в оценке роли личности в истории, в ту или иную эпоху [9, с. 56 –57, 129 – 131, 149 - 151]. После ознакомления с материалами конференции так и остается неясным, обладает ли историческая антропология собственным методом (и, если да, то в чем он состоит), или можно говорить только о некоем общем подходе, антропологической “ориентации” исторической науки и т.п.         
       По убеждению автора этих строк, любые суждения об исторической антропологии должны строиться не на логическом допущении, не на том, что, по мнению того или иного современного автора, можно или следует понимать под этим термином, исходя из самого названия (возможности различных толкований в таком случае поистине безграничны), а на анализе того, чем была и чем стала историческая антропология за несколько десятилетий существования этого направления в гуманитарной науке Европы и США. Именно такой подход к изучению данной проблемы избран в предлагаемом вниманию читателей пособии.                
       Адресуя свой труд в первую очередь студентам и аспирантам исторических специальностей, я стремился создать что-то вроде краткого “путеводителя” по исторической антропологии, сориентировать моих читателей в огромном потоке литературы, посвященной этому направлению современной исторической мысли и смежным с ним дисциплин. Ограниченный объем издания заставил меня сосредоточить внимание на нескольких ключевых аспектах темы. Один из них – науковедческий: представляется интересным и важным проследить, как возникает новое научное направление, какие многообразные формы оно принимает в разных странах, сохраняя при этом много общего в своей основе. Другой аспект, на который мне хотелось обратить внимание и который составляет характерную особенность исторической антропологии, - междисциплинарность: как происходит диалог истории и других социальных наук, как историки читают и используют работы этнологов, социологов, культурологов. Третий и, может быть, важнейший аспект рассматриваемой темы можно назвать “инструментальным”: в чем состоит эвристическая ценность и новизна антропологического подхода к истории, каковы границы применимости этого подхода, его “плюсы” и “минусы”; как соотносится историческая антропология с другими, более традиционными подходами и направлениями. Наконец, в заключительной части предлагаемой книги обсуждаются перспективы исторической антропологии России – направления, которое формируется на наших глазах.  
       Важной составной частью пособия является список литературы по исторической антропологии и “родственным” ей направлениям – истории ментальностей, микро-истории, истории повседневности. Разумеется, этот список далеко не исчерпывающий: многих зарубежных изданий, к сожалению, нет в российских библиотеках. Исходя из того, что библиография в учебном издании должна не только подкреплять высказанные автором положения, но и служить ориентиром для дальнейшего чтения по данной теме, быть практически полезной читателям, я включил в список только те издания, которые имеются в центральных библиотеках Санкт-Петербурга: Российской национальной и Библиотеке Российской академии наук, (с ее филиалом – библиотекой СПб. филиала Института российской истории РАН), а также в библиотеке Европейского университета в Санкт-Петербурге .         
        В основе этой небольшой книги – материалы лекционного курса, прочитанного весной 2000 г. на факультете истории Европейского университета в Санкт-Петербурге, а затем – на историческом факультете Петрозаводского государственного университета. Моим доброжелательным и заинтересованным слушателям, студентам и аспирантам, - моя первая благодарность. Я признателен также всем коллегам, оказавшим мне помощь своими советами, замечаниями или предоставленными материалами. Особо хочется поблагодарить Д.А.Александрова, А.В.Бекасову, И.В.Утехина, Ю.И.Басилова, проф. Н.Ш.Коллман (Стэнфордский ун-т), В.Кивельсон (Мичиганский ун-т), а также рецензента книги – А.С.Лаврова, чьи замечания очень помогли мне при окончательной доработке рукописи.

 

Становление исторической антропологии

1. Рождение нового направления и поиск предшественников.                
        В одном из ранних программных манифестов исторической антропологии – очерке, написанном Андре Бюргьером и опубликованном в 1978 г. в энциклопедическом справочнике “Новая историческая наука” (La nouvelle histoire), автор утверждает, что благодаря школе “Анналов” историческая антропология не родилась впервые, а лишь возродилась: предтечами этого направления А.Бюргьер считает полузабытого ныне историка конца XVIII в. Леграна д’Осси, задумавшего многотомную “Историю частной жизни французов” (вышли лишь три тома “Истории питания”), а позднее – Жюля Мишле, резко выделявшегося на фоне современной ему позитивистской историографии [62, с. 37 - 41]. Далее автор переходит непосредст-венно к школе “Анналов”, на чем собственно очерк становления исторической антропологии, по Бюргьеру, и заканчивается.        
       Примечательно, что в своем историографическом очерке А.Бюргьер ни разу не покинул пределов родной Франции. Между тем историческая антропология возникла ведь и в других странах (Великобритании, Германии, США, России...): следует ли это приписать международному влиянию школы “Анналов”, или там у этого направления нашлись свои отцы-основатели? Так, английский историк Питер Берк в одной из своих статей предлагает несколько иной список предшественников исторической антропологии: Ф.Ницше, А. Варбург, Ф. Корнфорд, М. Блок...[44, с. 273 - 274]. А на уже упоминавшейся выше конференции 1998 г. в Москве один из докладчиков (А.Л.Топорков) говорил о предпосылках историко-антропологического подхода в русской науке середины XIX в., имея в виду труды Ф.И.Буслаева, А.А.Потебни, А.Н.Веселовского и других ученых того времени [9, с. 34 - 40].                
        Словом, в каждой стране обнаруживается целая плеяда исследователей, чьи идеи оказываются теперь созвучными новому направлению. Вопрос в другом: не затушевывается ли таким образом новизна обсуждаемого направления? Ведь ни Ж. Мишле, ни Ф. Ницше, ни Ф.И.Буслаев, ни другие перечисленные выше замечательные умы не только не использовали самого термина “историческая антропология”, но и не принадлежали к какому-то одному, общему для них, научному движению или направлению. “Предшественниками” их объявляют современные ученые, обосновывая таким способом свои сегодняшние исследовательские интересы и позиции, “укореняя” их в научной традиции.           
      Научное сообщество никогда не бывает однородным, единомыслие может существовать лишь в условиях тоталитарного режима (да и то носит скорее внешний, показной характер); поэтому при желании в прошлом почти всегда можно найти ученых, чьи идеи оказываются созвучны возникшему позднее направлению. Но при этом “поиск предшественников” никак не объясняет, почему эти идеи в такой-то момент получили широкое распространение, почему вокруг них возникло влиятельное научное направление.     
        Возвращаясь к упомянутой выше статье А.Бюргьера, стоит заметить, что автор, обнаруживая у исторической антропологии далеких предков и возводя ее “генеалогию” к XVIII в., невольно заслоняет от внимания читателя тот факт, что именно в его статье “историческая антропология” как особая дисциплина впервые появилась на страницах авторитетного энциклопедического издания (в трехтомнике “Изучать историю” [“Faire de l’histoire”], вышедшем в 1974 г., такой рубрики еще не было [18]). Конечно, рубрика или название не создает направления, но их появление свидетельствует об институционализации, научном признании ранее возникшей дисциплины. Поэтому если нас интересуют причины успеха нового направления, завоевавшего признание во многих странах в период после второй мировой войны, следует перенести вопрос в другую плоскость: какие тенденции в развитии мировой исторической науки отразились в “антропологизации” истории? Какие условия и обстоятельства этому способствовали?

2. Смена исследовательских парадигм и возникновение исторической антропологии.              

       В развитии исторической науки на протяжении последних ста лет можно заметить определенную цикличность. К концу XIX в. в мировой историографии господствовал позитивизм; преобладающей формой историописания был рассказ о великих событиях и великих людях; в центре внимания находилось государство и его правители – политическая история главенствовала. В первые десятилетия нового XX столетия К.Лампрехт в Германии, Л. Февр и М.Блок во Франции, Л. Нэмир и Р.Тоуни в Англии, вели борьбу со сторонниками старой, событийной, “ранкеанской” истории. К 50-м годам победила “новая история”: история структур, а не событий, история экономическая и социальная, история “большой длительности” (la longue dure, по выражению Ф.Броделя). Большое распространение в послевоенные десятилетия получили количественные, математические методы (клиометрия). И вот, когда уже казалось, что новая парадигма прочно утвердилась в мировой исторической науке, стали раздаваться голоса о том, что история, изучая “массы”, потеряла из виду реального, живого человека, стала анонимной и обезличенной.

       По свидетельству крупнейшего медиевиста Ж.Дюби, в 60-е годы французские историки, разочаровавшись “в возможностях экономической истории” (а, точнее, в экономическом детерминизме) обратились к изучению истории ментальностей, контуры которой были намечены в работах Л.Февра и М.Блока; и тогда же они заинтересовались достижениями социальной антропологии, получившей широкую известность благодаря трудам К.Леви-Строса и бросившей историкам “форменный вызов”. Кроме того, деколонизация привела к тому, что французские этнологи, вернувшись из Африки на родину, перенесли свои методы на изучение традиционной, крестьянской культуры: возникла “этнология Франции”, немало повлиявшая на тематику и подходы нового поколения французских историков [8, с. 53 - 55] (см. также статью М.Эмара [103, с. 135]).  
       Но подобный поворот происходил тогда и в исторической науке других стран, в частности, Великобритании и США. В переориентации интересов исследователей с анализа социально-экономических структур на изучение массового сознания и поведения заметную роль сыграли британские историки-марксисты (Э.Томпсон, Э.Хобсбоум и др.), группировавшиеся вокруг журнала “Past and Present”. Не без влияния британской социальной антропологии здесь возникает интерес к традиционной “народной культуре” и происходит становление направления, позднее названного социокультурной или “новой культурной” историей. В США в том же русле развивалось творчество Н.З.Дэвис [12, с. 169 – 171; 19, с. 4 – 5, 47 – 71].
       Смена приоритетов в науке привела к тому, что уже с начала 70-х годов историки заговорили о “возвращении события” и политической истории в проблематику исследований [18, ч.1, с. 210 – 227; 20, с. 233 сл.; 21 (изд. 1988 г.), с. 15 – 17; 95], а с конца 80-х годов “в моду” снова вошел жанр научной биографии: уникальное и индивидуальное в истории вновь привлекло к себе повышенное внимание исследователей . Но, разумеется, говорить о полном возврате к канонам столетней давности не приходится: и биографии, и политическая, событийная история “вернулись” в науку обновленными – в том числе, благодаря воздействию исторической антропологии, преобразившей многие традиционные жанры историописания.
       В этой перспективе историческая антропология предстает как закономерная стадия в длительной эволюции нашей науки: фаза “антропологизации” пришлась на тот момент, когда историографический “маятник” начал возвратное движение от анализа “неподвижных” структур к изучению мотивов и стратегий поведения людей – реальных “актеров” в драме Истории.            
      Важен также и междисциплинарный аспект – тот диалог историков с представителями социальных наук, прежде всего антропологии, о котором упоминал Ж.Дюби в процитированном выше докладе. Само название “историческая антропология”, получившее широкое распространение с начала 70-х годов, было сконструировано по образцу французской и британской “социальной антропологии” и американской “культурантропологии” (иногда оба эти направления объединяются под общим наименованием “этнологии”). Но этот диалог истории и социальных наук неверно представлять себе в виде причинно-следственной связи: историческая антропология возникла не в результате контактов и заимствований из смежных дисциплин, а вследствие внутренней потребности в обновлении методики и проблематики, которую историческая наука испытывала в послевоенные десятилетия; знакомство с достижениями социальных наук оказалось одним из средств этого обновления, средством, к которому разные историки прибегали по-разному и находили ему различное применение.      
        Междисциплинарность не была такой уж новостью в 50-60-х годах: обращение к опыту смежных дисциплин практиковали еще отдельные исследователи конца XIX в.; к этому же настойчиво призывали основатели школы “Анналов” в 30-е годы. Разница, однако, заключается в масштабе такого междисциплинарного диалога и в выборе самих дисциплин-“партнеров”. До середины XX века полидисциплинарный подход применяли лишь отдельные выдающиеся историки-энтузиасты, в послевоенный же период этот подход получает массовое распространение, постепенно становится “нормой” (парадигмой) серьезного исторического исследования. Кроме того, если в первой половине столетия историки вдохновлялись главным образом примером географии, социологии, экономики, психологии, то в 60-80-х годах приоритет в этих междисциплинарных контактах все больше отдается антропологии, демографии и лингвистике [12, с.170, 15, с.72;]. Диалог с антропологами помог историкам существенно расширить проблематику своих исследований, включив в нее такие темы, как отношение людей прошлого к жизни и смерти, болезням, возрастным периодам (детство, молодость, старость); народная религиозность; взаимодействие различных уровней культуры (интеллектуалов и “простецов“); праздники и будни; ритуалы, церемонии и т.д. [28, с. 40; 60, с. 73 - 74]. Чтение этнологической литературы предлагало также историкам новые объяснительные модели, новые возможности интерпретации источников. Вместе с тем междисциплинарный подход, помимо несомненных приобретений, принес историкам и новые трудности. К обсуждению этих вопросов мы обратимся подробнее в ходе дальнейшего изложения; здесь же ограничимся констатацией одного из важнейших последствий ознакомления историков с работами этнологов: “встреча” истории и антропологии (не случайно пришедшаяся на эпоху мировой деколонизации) способствовала освобождению первой из этих наук от европоцентризма, от сохранявшихся со времен просветителей представлений об универсальности и однолинейности движения человечества по пути прогресса. Взамен постепенно утверждается новая парадигма, признающая альтернативность в истории, множественность форм, в которых протекают важнейшие процессы в различных точках земного шара. Историческая антропология явилась одним из таких направлений, подчеркивающих важность многообразия и региональных различий в противовес чересчур генерализованным схемам.               
       Все вышесказанное представляет собой лишь некую преамбулу, призванную поместить новое направление в общий историографический контекст, в рамках которого оно только и может быть осмыслено. Однако теперь в получившуюся “рамку” необходимо вставить красочное “полотно”, т.е. конкретизировать приведенные выше рассуждения, сосредоточив внимание на особенностях становления исторической антропологии в разных странах.             

3. От истории ментальностей – к исторической антропологии (традиции школы “Анналов”).               
       О французской школе “Анналов” за последние несколько десятилетий у нас в стране написано немало (см., например: [15; 28; 32], подробную библиографию работ на русском языке см.: [2, с. 17, прим. 2]); целый ряд книг выдающихся представителей этой “школы” издан к настоящему времени в русском переводе [22, 23, 24, 25, 33, 35]. Поэтому едва ли она нуждается в каком-то специальном представлении. Здесь нас будет интересовать лишь один аспект в истории “Анналов”: поворот историков этого направления на определенном этапе его эволюции к исторической антропологии и та роль, которая в этом повороте принадлежала истории ментальностей.  
          Несколько поколений историков школы “Анналов” оставались верны идеалу, вдохновлявшему основателей этого журнала, Л. Февра и М. Блока, - идеалу “тотальной”, или всеобъемлющей истории. Однако следование этому идеалу понималось “анналистами” в разное время по-разному.           
         Одна из первых крупных работ М.Блока – книга “Короли-чудотворцы”, вышедшая в 1924 г., была посвящена изучению “представлений о сверхъестественном характере королевской власти”, существовавших в Англии и во Франции со времен средневековья до XVIII в. включительно, а именно веры в способность королей излечивать золотуху возложением рук [24]. Эта проблема была подвергнута автором всестороннему анализу: М.Блок прослеживает традицию подобных исцелений от истоков в XI – XII вв. (нынешние исследователи склонны передвигать начальную дату на столетие вперед – к середине XIII в.) до ее угасания в эпоху Просвещения; он изучает особенности соответствующего обряда (по описаниям и изображениям в средневековых памятниках), монархические легенды, но главное внимание уделяет самой вере в “королевское чудо”, связанной с представлениями о сакральном характере монархической власти. Эта вера, по замечанию Блока, “была неотрывна от целой концепции мироздания” [24, с. 525]. По существу речь идет о том, что в современной науке принято называть “ментальностью”, но М. Блок редко употребляет слово mentalite, предпочитая говорить о “коллективных представлениях”, “коллективном сознании” и даже “коллективных иллюзиях”. Терминологическая четкость – признак уже сложившегося направления, во времена же М.Блока оно еще только зарождалось. Примечательно, что в годы первой мировой войны выдающиеся ученые в разных странах параллельно изучали одно и то же явление – стереотипы средневекового массового сознания: так, в Нидерландах в 1919 г. Йохан Хейзинга издал “Осень Средневековья” –“исследование форм жизненного уклада и форм мышления” XIV – XV вв. (см. рус. пер.: М., 1988), а в России в 1915 г. вышла в свет книга Л.П.Карсавина “Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках” (переизд.: СПб., 1997), в которой автор оперировал понятием “среднего религиозного человека”. Так постепенно историки открывали для себя новую область исследований, за которой впоследствии закрепилось французское название – “история ментальностей”.              
        Труднопереводимый термин “ментальность” (mentalite) получил распространение во Франции на рубеже XIX – XX вв. со значением, близким к “мировоззрению”, но при этом он применялся преимущественно к коллективному сознанию, с оттенком примитивности (или архаики). Такое словоупотребление было закреплено в работах этнологов и психологов, опубликованных в 10-20-х годах XX в.: Л.Леви-Брюля (писавшего о “пралогическом” мышлении первобытных людей, предшествовавшем логическому мышлению современного, “цивилизованного” человека: [109]), Ш. Блонделя (автора книги “Первобытная ментальность”, La mentalite primitive, 1926 г.), А. Валлона. В психологии термин “ментальность” вскоре вышел из употребления, зато в истории и антропологии его ожидала долгая и блестящая “карьера”. Уничижительный оттенок, присущий этому слову в первой трети XX столетия, затем исчез, но противопоставление массового сознания и культуры элитарной культуре и идеологии сохранилось в подтексте “ментальности” надолго, если не навсегда (см. об этом замечания Ж.Ревеля: [15, с. 51 – 52]).         
        Книга М.Блока “Короли-чудотворцы”, за немногими, но показательными исключениями (в лице Л.Февра и А.Пиренна), была встречена коллегами-историками весьма сдержанно; некоторые сочли сюжет книги “странным”, а то и второстепенным. Впоследствии сам Блок уже не вернулся к этой проблематике, обратившись к изучению экономических и социальных структур, но в свой последний фундаментальный труд, “Феодальное общество”, он включил специальную главу под названием: “Особенности чувств и образа мыслей” [25, с.135 –150]. Здесь история ментальности выступает как часть синтеза, позволяющего воссоздать целостный образ средневекового общества.   
        Неоцененная по достоинству при жизни автора, книга о королях-чудотворцах приобрела широкую популярность среди исследователей лишь недавно, в 70-80-е годы; в предисловии к переизданию 1983 г. Ж. Ле Гофф отмечает, что именно благодаря этой книге М. Блок может по праву считаться основоположником исторической антропологии [24, с. 12, 53].           
         Еще не раз на этих страницах нам придется говорить об “открытии” заново тех или иных книг, не замеченных или не понятых современниками, но получивших “второе рождение” много лет спустя: в этом находит свое выражение описанная выше тенденция, свойственная любому новому научному направлению – находить опору и вдохновение в работах “старых мастеров”.                
        Творческая эволюция друга и единомышленника М. Блока, Люсьена Февра, была иной: от социальной и экологической истории (“человеческой географии”) он перешел в зрелые годы к изучению истории идей, культуры, психологии. Особенно велик вклад Февра в становление истории ментальностей. В ряде статей: “История и психология” (1938), “Фольклор и фольклористы” (1939), “Чувствительность и история” (1941) [35], - он выдвинул целую программу междисциплинарных исследований с участием историков, филологов, психологов, социологов, фольклористов. Целью этих совместных усилий, по мысли Февра, должно стать изучение человеческой личности. Задача не из легких: Л. Февр неоднократно предостерегал против попыток историков проецировать в прошлое самих себя, со своими мыслями, чувствами и предрассудками; такой “психологический анахронизм” он считал самой непростительной ошибкой [35, с. 104]. Постановка вопроса о качественном отличии образа мыслей и чувств людей в минувшие эпохи от свойственного нашему времени, об обусловленности этого мировосприятия материальными условиями жизни, религией и иными факторами, - важная заслуга Л.Февра. Наглядный пример реализации этих принципов в практике конкретного исследования дан в написанной им серии книг об эпохе Реформации, и прежде всего – в новаторском исследовании “Проблема неверия в XVI в. Религия Рабле” (1942) [40].   
       К моменту выхода книги Февра в обширной научной литературе, посвященной творчеству Рабле, господствовал взгляд на автора “Гаргантюа и Пантагрюэля” как на вольнодумца и атеиста. Л. Февр убедительно оспорил это предвзятое мнение, при этом наибольший интерес представляет методология его исследования. Он показал, что изучения одних только свидетельств современников о Рабле недостаточно, чтобы сделать вывод о его отношении к религии: словом “атеист” в XVI в. бросались столь же легко, как в XX в. обвинениями в “анархизме” или “коммунизме”,- замечает исследователь. Историк выбирает более трудный, но и более убедительный путь решения поставленной проблемы: Февр стремится изучить и понять “дух” (esprit) эпохи, ее “умственный инструментарий” (outillage mental – термин, введенный Л.Февром): располагали ли Рабле и его современники таким языком, такими понятиями, чтобы из этого материала сложилась новая картина мира, в которой только и мог появиться рационализм и атеизм? На этот вопрос ученый отвечает отрицательно: XVI в., по его наблюдениям, сохранял еще в целом средневековый облик, та эпоха была пронизана религией, и для настоящего атеизма там места не было.   
          Книга Февра “Проблема неверия в XVI в.” давно и по праву считается классической. Тем не менее в адрес ее автора раздаются и упреки: так, К.Гинзбург подчеркнул, что “ментальность” выступает у Февра как бесклассовое понятие и что “ментальные координаты” целой эпохи определяются им на основе изучения тонкого слоя образованных людей [54, с. XXIII]. С этим замечанием согласился и А.Я.Гуревич, отметив, что в книге о Рабле совершенно не показана социальная структура французского общества XVI в., не учитывается влияние социальных отношений и групп на традиционную ментальность [32, с. 52]. Вероятно, перед нами яркий пример блестящей односторонности, нередко присущей подлинно новаторским исследованиям. В том, что касается анализа зависимости индивида – не только физической, но и культурной, духовной – от эпохи, в которую ему довелось жить, здесь работы Февра сохраняют значение высокого образца. Но столь же естественно стремление следующих поколений ученых скорректировать его методику исследования, выработав более дифференцированные подходы.               
          Для нашей темы существенно отметить, что, если в работах М. Блока (особенно в ранней книге о королях-чудотворцах) присутствовал как интерес к сфере ментальности (правда, без той концептуализации, которую привнес в эту тематику его друг – соучредитель “Анналов”), так и заметная антропологическая направленность, то в творчестве Л.Февра история ментальности изучалась в содружестве преимущественно с психологией, а не антропологией. В послевоенные годы Февр был, бесспорно, крупнейшим французским историком, лидером формировавшейся школы “Анналов” (Марк Блок погиб в 1944 г.), и именно его влияние чувствуется в той психологической трактовке предмета истории ментальностей, которая была характерна для работ ряда французских историков в 60-70-х годах (особенно Р. Мандру, Ф.Арьеса, Ж. Делюмо).              
         В первые послевоенные десятилетия экономическая история безраздельно господствовала во Франции, однако некоторые историки-аграрники (среди них – Ж.Дюби и Э.Леруа Ладюри) нашли в истории ментальностей путь к “очеловечиванию” предмета своих занятий; была осознана важность учета понятий и переживаний самих участников “экономического процесса”. При этом, как отметил Ж.Дюби в уже цитировавшихся выше воспоминаниях, значительное влияние на эту переориентацию аграрной истории оказала социальная антропология [8, с. 54 - 55]. По существу в 50-60-х годах шла подспудная “антропологизация” аграрной истории, хотя до 70-х годов лозунг “исторической антропологии” как нового направления прямо не выдвигался: новые подходы ассоциировались тогда преимущественно с “историей ментальностей”, переживавшей пору своего расцвета.              
        Знаком академического признания этого нового направления стало появление в солидном энциклопедическом справочнике “История и ее методы”, вышедшем в 1961 г., программной статьи Ж.Дюби, озаглавленной “История ментальностей” [39].  
        Еще одной традиционной отраслью исторического знания, преобразившейся благодаря включению в ее проблематику “ментальной” сферы, стала демографическая история. Обычный облик этой дисциплины связан с цифрами и подсчетами: рождаемость, смертность, брачность и т.п. Но до сравнительно недавнего времени исследователи обращали мало внимания на субъективную сторону изучаемых ими явлений: а как сами люди минувших эпох относились к рождению и смерти, болезням и старости, детям и женщинам?     
         В изучение многих из перечисленных вопросов внес большой вклад Филипп Арьес. Но, хотя все эти проблемы имеют непосредственное отношение к антропологии, он их в этой перспективе не рассматривал, интересуясь главным образом эволюцией массового сознания, т.е. историей ментальностей. Первой получившей известность книгой Арьеса стало исследование “Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке” (1960, 2-е изд. – 1973). Книга теперь доступна и в русском переводе [22], поэтому нет нужды пересказывать ее содержание. Важнее подчеркнуть новаторский характер этой работы. Главное состоит в том, что автор впервые сделал восприятие детства в разные эпохи предметом исторического исследования и привлек для этой цели чрезвычайно разнообразные источники: литературные тексты, иконографический материал и даже надгробные изваяния. Основные выводы Арьеса, вызвавшие бурную полемику в науке, заключаются в том, что средневековье не знало детства как особой возрастной и психологической категории: на ребенка смотрели как на маленького взрослого; не знало средневековье и семейных чувств; перемены становятся заметны с XIV в. и, наконец, в XVII в. происходит “открытие” детства, и ребенок становится центром “новой” семьи. В свете исследований, появившихся уже после книги Арьеса, некоторые его тезисы (например, об отсутствии в средневековых семьях особого отношения к детям и вообще материнской и отцовской любви) уже не получают подтверждения и нуждаются в пересмотре. Справедлив и другой упрек, часто делаемый Арьесу: в игнорировании социальной структуры общества; привлекаемый им материал по большей части относится к жизни и быту аристократии, но выводы тем не менее распространяются на все общество (см., например, замечания А.Я.Гуревича: [32, с.234 - 235]). Однако при этом нельзя забывать о том, что именно Арьес “открыл” проблему детства для историков и проторил путь, по которому пошли его многочисленные последователи и критики в разных странах.       

      Другой темой многолетних исследований этого французского историка стала эволюция отношения человека к смерти – от естественной неизбежности (“прирученная смерть”) в средневековую эпоху (а в крестьянской среде – и гораздо позднее) до страха перед самим ее упоминанием (“перевернутая смерть”) в наши дни. Арьес не был первооткрывателем этой темы, но он сумел сказать в ней свое слово, сделать ряд ценных наблюдений. Как и прежние работы автора, книга “Человек перед лицом смерти” (1977) [23] оказалась в центре научной полемики; критики (в частности, М.Вовель и А.Я.Гуревич) особо указывали на некритическое (в ряде случаев) использование Арьесом источников и на нежелание его увидеть социальные аспекты изучаемой им проблемы (см. предисловие А.Я.Гуревича к русскому переводу книги Арьеса: [23, с.11 – 30], а также: [32, с.236 – 247]).
        В 60-70-е годы история ментальностей стала лидирующим направлением во французской историографии; как магнит, она притягивала новаторские работы самой разнообразной тематики. Проникнув в аграрную и демографическую историю, проблема ментальности, естественно, не могла не затронуть историю религии и культуры. В этой отрасли исторической науки влияние Л.Февра было особенно заметно. Его ученик, Робер Мандру, вместе с Ж. Дюби возродил изучение истории ментальностей в 5060-х годах. Одна из самых известных работ Р.Мандру – книга “Магистраты и колдуны во Франции в XVII в. Анализ исторической психологии” (1968) [43, реф. книги см.: 2, с.174 – 179]. То, что автор трактует свою тему именно в русле исторической психологии (а не антропологии, что было бы естественно применительно к феномену колдовства, давно и плодотворно изучавшегося антропологами), сближает Р. Мандру не только с его учителем, Февром, но и с Ф.Арьесом. Есть, однако, серьезное различие: автор тщательно учитывает социальную дифференциацию общества: он сознательно оставляет в стороне изменения народных верований (т.е. как раз антропологический аспект!) и сосредотачивает свое внимание на изучении психологии образованного слоя – юристов, магистратов, вершивших в тот период судьбы обвиненных в колдовстве людей. Сама тема исследования была подсказана Р.Мандру статьей Февра: “Колдовство: глупость или переворот в сознании?” (1948) [35, с. 493–500], обратившего внимание на парадокс: лучшие умы, вроде Жана Бодена, были одержимы демономанией и верили в опасность, исходившую от колдунов. Здесь-то и начинает Мандру свое исследование, пытаясь выяснить: как произошла эта революция в умах, и почему волна преследований колдунов и ведьм, бушевавшая на рубеже XVI – XVII вв., затем пошла на спад, исчезнув к концу XVII столетия. Тщательно документируя свои наблюдения, автор приходит к выводу, что решающее значение в преодолении демономании имели два фактора: скептическая позиция по этому вопросу Парижского парламента (на которую, в свою очередь, повлияли доводы теологов Сорбонны и медиков) и стремление правительства Кольбера централизовать юстицию в стране, вследствие чего местные суды вынуждены были прислушаться к мнению столичной высшей инстанции. Выводы Мандру вполне доказательны, но, кажется, что термин “ментальная структура”, который автор постоянно употребляет в своей работе, здесь лишний и ничего не объясняет: процесс “отрезвления” судей, убедительно показанный автором, вполне рационален (ментальность же предполагает нечто, не вполне осознаваемое, безотчетное), а ментальность масс за изученный период едва ли сильно изменилась: все дело решило вмешательство верховной власти.    
       На фоне несомненного успеха истории ментальностей во Франции и проявления интереса к ней за рубежом как-то странно прозвучало в 1974 г. замечание Ж. Ле Гоффа о ментальности, что “она кажется уже вышедшей из моды” [41, с.76]. И хотя далее автор высказывался в защиту этого нечеткого и “двусмысленного” понятия, некоторые основания для поставленного им в начале своей статьи “диагноза” все же имелись. Дело в том, что с начала 70-х годов французские историки заговорили об “исторической антропологии”, хотя трудно было предвидеть, что последняя вытеснит (или по крайней мере потеснит) историю ментальностей.                
        Сам Жак Ле Гофф написал в 1972 г. (для сборника в честь Ф.Броделя) статью под названием “Историк и человек повседневности”, в которой отметил тенденцию к сближению между историей и этнологией и выдвинул целую программу “этнологической истории” (о ней мы поговорим чуть ниже). В 1977 г. он включил эту статью в сборник своих очерков “За другое средневековье”, под рубрикой: “К исторической антропологии” (Vers une anthropologie historique) [42, с. 317 – 331]. Итак, “этноистория”, “историческая антропология”... Явно шел поиск названия для нового направления – параллельно с обсуждением новых подходов (так, специальный номер журнала “Анналы” в 1974 г. был озаглавлен: “За антропологическую историю: понятие взаимного обмена” [106] и был посвящен проблемам экономической антропологии в истории). Наконец, в 1978 г. в энциклопедическом справочнике “Новая историческая наука” появилась уже упоминавшаяся выше статья А.Бюргьера – “Историческая антропология” [62]. Поскольку в том же справочнике имелась и статья об истории ментальностей, написанная Ф.Арьесом [36], читатель должен был заключить, что это – две разные дисциплины. Подобное “соседство” наблюдается и в “Словаре исторических наук” (1986), в котором статья об исторической антропологии написана А.Бюргьером, а о “ментальностях” – Ж. Ревелем [63; рус. пер. статьи Ж. Ревеля: 15, с. 51 - 58]. Непростой вопрос о соотношении (или разграничении) этих направлений естественным образом возник в ходе дискуссий 80-х годов (и во Франции, и за ее пределами) при обсуждении того, что следует понимать под “исторической антропологией”.

4. Возникновение исторической антропологии в Великобритании (60 – 70-е годы).     
         Историко-антропологическая традиция в Великобритании несколько моложе, чем во Франции, однако она вполне самостоятельна и оригинальна и заслуживает специального внимания.    
        Если во Франции, как уже говорилось, идея диалога истории с социальными науками (в том числе с этнологией) была выдвинута основателями школы “Анналов” и в значительной мере реализована следующими поколениями историков-“анналистов”, то в Англии инициатива подобных междисциплинарных исследований исходила от представителей социальных наук и прежде всего – антропологов.       
         В первой половине XX столетия британская социальная антропология в лице Бронислава Малиновского, Альфреда Радклиффа-Брауна и Эдварда Эванса-Причарда завоевала заслуженное признание в мировой науке. В самой Англии к мнению этих авторитетных ученых прислушивались не только коллеги-антропологи, но и специалисты в других областях гуманитарного знания, в том числе историки. Правда, отношение самих мэтров антропологии к истории не было единодушным: А.Радклифф-Браун, возглавлявший в период между двумя мировыми войнами кафедру социальной антропологии в Оксфорде, категорически заявлял, что история и антропология – “это два различных метода обращения с фактами культуры”, и смешивать их не следует (цит. по: [71, с. 3]). Однако преемник Радк-лиффа-Брауна на этом посту, Э.Эванс-Причард, уже в 1950 г. оспорил это мнение и в дальнейшем немало способствовал сближению двух дисциплин (особенно широкий резонанс получила его лекция 1961 г. в Манчестерском университете – “Антропология и история”, в том же году опубликованная).            
         Отклик историков на этот призыв к сотрудничеству не заставил себя долго ждать: в 1963 г. на страницах журнала Past and Present появилась статья Кейта Томаса “История и антропология” [71], автор которой признавался, что его интерес к данной теме возник под влиянием вышеупомянутой лекции Эванса-Причарда. В статье приводился ряд доводов в пользу тезиса о том, что историки могут почерпнуть для себя немало полезного из чтения антропологической литературы. В первую очередь, по мнению К.Томаса, знакомство с трудами антропологов может содействовать большей научной строгости исторических сочинений, избавив их от свойственной многим из них излишней риторики. Главный же урок, который способна преподать историкам социальная антропология, состоит в анализе изучаемого общества как единого целого, в противовес традиционной для них специализации, дробящей объект исследования на историю экономическую, юридическую, военную и т.д., изучаемые отдельно. Кроме того, антропологи, непосредственно изучая те явления, о которых историки могут только прочитать в книгах (например, колдовство или архаические системы родства) могут “подсказать” им новые объяснения и интерпретации, обратить их внимание на дотоле остававшиеся в тени аспекты жизни прошлого (мифы, ритуалы, праздники и т.п.).            
        Сам К.Томас активно привлекал наблюдения этнологов в своих работах 60-х гг. (в частности, в докладе о труде и досуге в доиндустриальном обществе, опубликованном в 1964 г., см.: Past and Present. 1964. № 29. P. 50 –62). И в этом он был неодинок: так, Э.Хобсбоум еще в книге 1959 г. использовал этнографический материал при изучении народных восстаний (Hobsbawm E.J. Primitive Rebels. Manchester, 1959).           
         Нужно отметить, что история ментальности как таковая не получила в Великобритании заметного развития; многие английские коллеги долгое время относились к изобретенному по другую сторону Ла-Манша термину mentalite весьма скептически. Это обстоятельство, а также сильное влияние социальной антропологии привели к тому, что историческая антропология в Англии довольно рано выступила под собственным именем (в отличие от Франции, где антропологический подход подчас практиковался под флагом популярной “истории ментальностей”). В 1970 г. британский историк и антрополог Алан Макфарлейн издал книгу “Семейная жизнь Ральфа Джосселина, священника XVII в.”, с подзаголовком: “Очерк исторической антропологии” (критический разбор этой книги см.: [72, с. 41 - 46]). Это исследование, основанное на дневниках пуританина Р.Джосселина, представляет собой необычную биографию вполне обычного, заурядного человека. Автора интересуют детали его повседневной жизни: хозяйственные заботы, родственные связи, мысли о Боге, о грехе и т.д.; данные источника анализируются в терминах социологии и антропологии, с привлечением обширного сравнительного этнографического материала.         
       Другой благодатной темой для историко-антропологических штудий стала история колдовства и магии. Региональное исследование ведовства в одном из графств Англии (Эссексе) в XVI – XVII вв. опубликовал тот же А.Макфарлейн (Macfarlane A. Witchcraft in Tudor and Stuart England: A Regional and Comparative Study. New York, 1970. – Реф. книги см.: [3, с. 126 – 134]), а в вышедшей почти одновременно фундаментальной монографии К.Томаса предметом изучения стали народные верования британцев той же эпохи: магия, прорицания, вера в духов и фей, астрология и т.д. (Thomas K.V. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth Century England. London, 1971. – Реф. книги см.: [3, с. 90 – 104]).            
         При разном масштабе исследования (одно графство – у Макфарлейна, вся страна – у Томаса) эти книги сближает не только общность темы, но и несомненная антропологическая ориентация; оба автора привлекают для сравнения этнографический материал, относящийся к неевропейским обществам. На выработку концепции К.Томаса несомненное влияние оказали работы Б.Малиновского (в частности, предложенное этим антропологом различение понятий магии и религии). А предисловие к книге А.Макфарлейна написал Э.Эванс-Причард, изучавший в 30-х годах магию и колдовство у африканского народа азанде.   
         Интересно сравнить работу Макфарлейна с появившимся на два года раньше исследованием Р.Мандру “Магистраты и колдуны”, о котором шла речь выше. Если французский историк изучал изменение отношения судей к лицам, подозревавшимся в колдовстве, то его британский коллега подошел к проблеме с другой стороны: А.Макфарлейн исследовал (на основании протоколов более 500 ведовских процессов в Эссексе) охоту на ведьм на уровне деревни. Его интересовало, кто был обвинителем, а кто – жертвой обвинения в колдовстве. Автор пришел к выводу, что ведовские процессы возникали на почве конфликтов между родственниками или (чаще всего) соседями; среди “ведьм” преобладали пожилые женщины, а те, кто якобы пострадал от их козней, были обычно моложе: т.е. имел место еще и конфликт между поколениями.             
       Используя обширный и разнообразный материал (в том числе учитывая и наблюдения А.Макфарлейна), К.Томас приходит к более общим выводам о характере и причинах многочисленных ведовских процессов в Англии XVI – XVII вв.: по его мнению, “ведьмами” чаще всего оказывались социально незащищенные лица, изгои, находившиеся в конфликте с общиной (обычно – бедные женщины); “черная” магия нередко была единственным оружием слабых. Кроме того, автор связывает изучаемое явление с социально-экономическими процессами той эпохи, в частности, с упадком средневековой системы деревенской взаимопомощи.                
       Нельзя сказать, что применение антропологического подхода в исторических исследованиях сразу получило в британском научном сообществе полную и безоговорочную поддержку. Были высказаны и определенные сомнения. Наиболее веские из них содержались в статье-рецензии Эдварда Томпсона, написанной по поводу книги А.Макфарлейна о Джоселлине и книги К.Томаса о народных верованиях. [72]. Cдержанно отозвавшись о первой из упомянутых книг, Э.Томпсон высоко оценил вторую, но при этом подчеркнул, что своим успехом К.Томас обязан не каким-то новым методам, а мастерскому применению традиционных приемов исследования. Что касается антропологии, то прямые сравнения Англии XVII в. с неевропейскими обществами XX в. (к которым часто, например, прибегает А.Макфарлейн) просто некорректны. Автор рецензии вообще высказывает сомнение в существовании особого “антропологического метода” в истории; можно говорить лишь о том, что чтение антропологической литературы расширяет кругозор историка и т.п. Такое взаимовлияние между дисциплинами Томпсон готов одобрить [72, с. 48].                
         Для правильного понимания взглядов знаменитого английского историка важно учесть, что как раз в начале 70-х годов Э.Томпсон опубликовал несколько работ, выполненных, так сказать, в антропологическом ключе и с привлечением материалов по этнологии Англии (в том числе – получившую широкую известность статью о “моральной экономии” английской толпы в XVIII в. и исследование об английском шаривари [57; 58]). Позднее, углубившись в изучение традиционного британского общества XVIII в., он прямо признал полезность “антропологического импульса” для постановки новых проблем, акцентирования значения норм и систем ценностей, ритуалов и т.д. [цит. по: 19, с.53]. Словом, Э.Томпсон не выступал против антропологически ориентированной истории как таковой, он только призывал коллег к осторожности в обращении с данными антропологии, к учету исторического контекста.

 

5. Интерес к исторической антропологии в Германии в 60-х – начале 80-х годов.          
        Об исторической антропологии германские историки впервые заговорили во второй половине 60-х годов. Это произошло в обстановке поиска путей методологического обновления социальной истории – с одной стороны, и при повышенном внимании к достижениям французской школы “Анналов” – с другой (подробнее см.: [10, с. 131 – 140, 154 - 157]). Выступая на Фрайбургском конгрессе историков ФРГ в 1967 г., Томас Ниппердей выдвинул программу преобразования социальной истории в историческую антропологию. Развивая свою мысль в последующих работах, Т.Ниппердей объявлял предметом новой дисциплины антропологические структуры, объединяющие в себе личность и ее время; историческая антропология призвана была изучать взаимоотношения личности и общества в их динамике, в конкретном месте и в конкретную эпоху. Предложенная им исследовательская программа включала в себя изучение морального поведения, семьи, процесса воспитания и т.д. (О работах Т.Ниппердея см.: [10, с. 140 – 150]). Сходное понимание задач исторической антропологии обнаружил В.Лепениес, назвавший изучение “элементарных форм поведения” одной из ее центральных тем. Сторонники такого понимания исторической антропологии (к ним можно отнести также О.Кёлера и Ю.Мартина) группировались вокруг журнала всеобщей истории Saeculum, на страницах которого в 70-80-х гг. ими печатались статьи и обзоры, а в 1975 г. во Фрайбурге был создан Институт исторической антропологии (его возглавил Ю.Мартин). Целью Института, как было объявлено, должно было стать изучение “истории человека в его целостности” – по примеру французской школы “Анналов”.               
         Однако обсуждение проблем исторической антропологии в рамках данного направления в конце 60-х – 70-х годах не выходило за пределы чисто теоретической дискуссии. Авторы делали обстоятельные экскурсы в историю немецкой философской и исторической мысли, обсуждали общие методологические подходы, но до начала 80-х годов конкретных исследовательских разработок немецкая историческая антропология продемонстрировать не могла. При этом, как отмечал впоследствии Ханс Медик, подобная философская трактовка сочеталась у Т.Ниппердея и его единомышленников с подчеркнутым дистанцированием от этнологии и, как следствие, с приверженностью к традиционному европоцентризму (см.: [70, с. 80]). Лишь в 80-е годы, с поворотом к микроистории, немецкие историки смогли предложить свой, оригинальный вариант антропологически ориентированной истории: он получил название “истории повседневности” (Alltagsgeschichte).

 

Классика исторической антропологии 70-80-х годов (избранные работы)

        Понятие “классика” весьма условно, и выбор нескольких книг из множества работ, достойных упоминания, неизбежно будет субъективен. Отдавая предпочтение исследованиям четырех авторов: Э. Леруа Ладюри, К.Гинзбурга, Н.З.Дэвис и П.Берка, – на долю которых выпал в 70 – 80-х годах большой успех, я руководствовался прежде всего тем, что именно эти работы повлияли на формирование современной исторической антропологии и родственного ей направления – микроистории, став образцом (теперь уже хрестоматийным) нового подхода к изучению прошлого. При этом, за исключением П.Берка, названные исследователи не исходили в своих работах из какой-то готовой теоретической программы; наоборот, успех этих книг дал пищу другим ученым для широких методологических обобщений. Наконец, то обстоятельство, что эти историки представляют четыре разных национальных школы (французскую, итальянскую, американскую и британскую), как нельзя лучше подчеркивает международный характер исторической антропологии, который она приобрела в 70 – 80-х годах.               

       Книга Эмманюэля Леруа Ладюри “Монтайю, окситанская деревня с 1294 по 1324 г.” [56] , вышедшая первым изданием в 1975 г., стала настоящей сенсацией, завоевав признание не только специалистов-историков, но и широкой читательской аудитории. “Шедевром этнографической истории” назвал эту книгу один из рецензентов (об откликах на “Монтайю” см.: [32, с. 168 и сл.]). Автор поставил своей целью воскресить жизненный мир одной деревни в Аквитании на протяжении одного поколения, с конца XIII по начало XIV в. Такое исследование стало возможно благодаря сохранившимся протоколам допросов жителей этой деревни епископом г.Памье Жаком Фурнье, проводившим в 1318 – 1325 гг. в тех краях инквизиционное расследование на предмет выявления альбигойской ереси. Дотошность инквизиторов, проведших за это время 478 допросов, и дала возможность историку “увидеть” крестьянскую жизнь во всех деталях, как отмечает Э.Леруа Ладюри в предисловии к своей книге, удачно названном “От инквизиции к этнографии”.            
        В первой части книги, озаглавленной “Экология Монтайю: дом и пастух”, автор знакомит читателя с обстановкой, в которой жило население (от 200 до 250 чел. в описываемое время) этой пиренейской деревни: природноклиматическими условиями, земледелием и скотоводством, социальными структурами и распределением власти. По наблюдениям Леруа Ладюри, феодальный сеньор, а также Церковь (в лице епископа) находились вне маленького деревенского мирка; их влияние на жизнь местных крестьян малозаметно. Вообще “классовая борьба”, противостояние знати и крестьянства на уровне горного селения, о котором идет речь, по существу никак себя не проявляли; зато соперничество между семейными кланами, или “домами” (ostals), оказывало определяющее влияние на социальные отношения в деревне.  
        Во второй, самой большой части книги (“Археология Монтайю: от жеста к мифу”) автор предпринимает исследование поведения и мировосприятия крестьян: перед читателем проходит вся жизнь обитателей Монтайю, от рождения до смерти, включая сексуальные отношения, любовь и брак, работу и отдых, заботу о здоровье, общение в церкви и на вечерних “посиделках” (la veillee)... Леруа Ладюри реконструирует восприятие жителями деревни разных возрастов жизни (при этом оказывается, вопреки гипотезе Ф.Арьеса, что родители испытывали глубокую привязанность к своим детям и сильно горевали об умершем ребенке); их религиозные верования, фольклор, представления о времени и пространстве, природе и судьбе; понятия о стыде, о нормах поведения и их нарушении... Так на микроуровне достигается эффект целостной (“тотальной”) истории, реальная жизнь воссоздается во всем ее многообразии и сложности.             
        Необходимо подчеркнуть, что этнология присутствует в книге о Монтайю не в виде многочисленных цитат из работ антропологов (их там по существу нет), а как способ исследования: ограничив свой объект изучения во времени и пространстве, автор, подобно этнологу, как бы “расспрашивает” самих крестьян об их жизни и реконструирует на основе их “ответов” все аспекты деревенского быта – материальные, социальные, культурные, психологические... Но главная трудность состоит как раз в этом “как бы”, ведь историк (в отличие от этнолога) лишен возможности непосредственно наблюдать персонажей своей книги и вынужден опираться на показания источников (в данном случае, протоколов инквизиции), составленных с совсем иными, не научными, целями. Словом, возможности исторической антропологии отнюдь не безграничны; и тем не менее работы, подобные “Монтайю”, позволяют взглянуть на прошлое под новым углом зрения, заставляя исследователей пересмотреть многие ставшие привычными представления.       
         В том же году, что и исследование Э. Леруа Ладюри, вышла книга американского историка Натали Земон Дэвис “Общество и культура во Франции начала нового времени” [50]. В книгу вошло 8 очерков, большая часть которых была опубликована ранее в виде статей. Очерки представляют собой серию case studies, т.е. исследований отдельных “случаев”, объединенных общим подходом, который можно назвать социокультурным: автора интересует, как религия, культура и социальные процессы переплетались и взаимодействовали в жизни простых людей, французских горожан и крестьян (преимущественно в XVI в.). Какая связь существовала, например, между организацией труда лионских печатников и распространением в Лионе идей Реформации? Или: какую роль играли женщины в реформационном движении и почему менее образованные представительницы прекрасного пола из семей купцов и ремесленников откликались на призыв сторонников религиозной реформы, а образованные аристократки оставались равнодушны к протестантизму?         
       Сами эти вопросы показывают, что американская исследовательница уделяет гораздо больше внимания проблеме общественных изменений и конфликтов, чем историки школы “Анналов” (несомненно, оказавшие влияние на ее творчество), подчеркивающие стабильность и неизменность социальных и ментальных структур (la longue duree).          
         Этот социокультурный анализ ближе всего соприкасается с антропологией в очерках “Основания беспорядка” (The Reasons of Misrule) (гл. 4) и “Обряды насилия” (гл. 6). В первой из названных глав Н.Дэвис пытается отыскать “порядок в беспорядке”: существовали ли некие правила “королевств (или аббатств) беспорядка”, учреждавшихся в день “праздника дураков” и тому подобных рождественских или карнавальных увеселений, когда весь мир, казалось, переворачивался вверх дном? В чем был смысл шествий типа шаривари, участники которых высмеивали старого вдовца, женившегося на молодой, или рогоносца и т.п.? Используя наблюдения М.М.Бахтина, антропологов В.Тэрнера и А. Ван Геннепа, привлекая фольклорный материал, Н.З.Дэвис приходит к выводу, что подобные пародийные “аббатства” или “королевства” возникли сначала в деревнях и представляли собой группы молодежи, которые осуществляли своего рода моральный контроль над поведением сверстников (прежде всего в сфере брачных и сексуальных отношений). Обычай шаривари в гротескной форме отражал реальные жизненные проблемы: брак вдовца с молодой девушкой, считает исследовательница, означал для молодых парней потерю подходящей брачной пары, а дочь вдовца от первого брака становилась в новой семье падчерицей. Будучи перенесены из деревни в город, подобные шутовские обряды видоизменились: теперь по праздникам в “аббатства” объединялись люди одной профессии или соседи.                
        В главе “Обряды насилия” (The Rites of Violence), одной из лучших в книге, автор показывает, что религиозные восстания 60 – 70-х годов XVI в. во Франции вовсе не были беспорядочными действиями случайной толпы; напротив, им была присуща определенная организация. Убийства и насилия принимали форму религиозного очищения от скверны (олицетворяемой, естественно, противниками) или законного отправления правосудия; началу волнений благоприятствовали религиозные праздники и шествия; восставшие чувствовали себя увереннее, если среди них находился священник или королевский чиновник. Главное, что все эти обстоятельства, как подчеркивает Н.З.Дэвис, помогали толпе забыть о том, что ее жертвы – тоже люди, и оправдать творимое ею насилие. Так “обряды религиозного насилия” довершали дегуманизацию противников, которые представлялись толпе уже не людьми, а “дьяволами” или “паразитами” [50, с. 181].            
        Итальянский историк Карло Гинзбург в течение нескольких десятков лет был верен одной теме – изучению народной культуры и религии, в том числе магии и ведовства. Еще в 1966 г. он издал книгу о “добрых колдунах” benandanti (букв. – “благоидущие”), которые, по поверьям фриульских крестьян, сражались по ночам с дьявольскими силами за спасение урожая [53] (реф. книги см.: [3, с. 112 – 125]). Но всемирная известность пришла к К.Гинзбургу после выхода его книги “Сыр и черви. Космология мельника XVI в.” (1976) [54].          
        В основе этой работы – почерпнутая из протоколов инквизиции история грамотного фриульского мельника Доменико Сканделла, по прозвищу Меноккио, которая, по замыслу Гинзбурга, призвана пролить свет на так называемую “народную культуру”. (Этот термин понимается автором в духе культурной антропологии и означает комплекс представлений, верований и кодов поведения низших классов общества). “Культура” представляется К.Гинзбургу более подходящим понятием для характеристики оригинального мировоззрения своего героя, чем “ментальность”. Последний термин, по его мнению, подчеркивает иррациональные, темные, бессознательные элементы в мировосприятии, в то время как во взглядах Меноккио присутствует сильный рациональный компонент, хотя он и не тождественен с нашей рациональностью. Кроме того, “ментальность” Гинзбург отвергает из-за “решительно бесклассового характера” этого понятия. Таким образом, автор стремится не к созданию некоего среднего, типичного или собирательного образа человека из народа, а, напротив, к его индивидуализации. И один случай может быть репрезентативен: он выявляет скрытые возможности народной культуры, о которых иначе мы бы и не догадывались из-за скудости источников [54, с. XX, XXI, XXIII].  
         Гинзбург скрупулезно воссоздает факты биографии необычного мельника, от его рождения в 1532 г. до последнего ареста инквизицией и казни в 1600 г. Столь же тщательно автор выясняет (по отдельным упоминаниям и обмолвкам, рассеянным по протоколам допросов) круг чтения своего героя и сопоставляет то, что Меноккио прочел, с неортодоксальными выводами, к которым тот пришел. Оригинальные взгляды этого мельника на религию, церковь, земные порядки и космогонию (он, в частности, утверждал, что в начале мир напоминал собой “сыр, в котором появились черви – ангелы”: отсюда и название книги) несводимы ни к одной из прочитанных им книг. Архаичные крестьянские верования, отдельные положения из случайно попавших к Меноккио немногих книг, а также его собственное богатое воображение и породили удивительный сплав его идей, - к такому выводу приходит исследователь.              
       В 80-е годы все более заметное участие в историко-антропологических исследованиях принимают американские ученые: в это время выходят работы Линн Хант, Роберта Дарнтона (о его книге “Великое избиение кошек”, вызвавшей большую полемику, мы поговорим ниже), но в первую очередь здесь вновь нужно назвать имя Натали Земон Дэвис. В 1983 г. вышла, пожалуй, самая известная из ее книг – “Возвращение Мартена Герра” (есть русский перевод: [46]).           
       Сюжет, положенный в основу книги, не раз привлекал внимание историков: молодой крестьянский парень, Мартен Герр, покинул в 1548 г. родную деревню и на 12 лет исчез из поля зрения земляков. Во время его отсутствия некий авантюрист, Арно дю Тиль, встретивший Мартена во время его странствий, выдал себя за него, был принят родней Герра и его женой, Бертрандой де Ролс, и прожил с нею несколько лет. Затем возникли подозрения, и началось судебное разбирательство, однако мнения земляков относительно подлинности “лже-Мартена” разделились, и только возвращение истинного Мартена Герра решило дело; самозванец сознался в обмане и был казнен. Вся эта удивительная история выглядит не более, чем занятным эпизодом, но мастерство Н.З.Дэвис наполнило ее серьезным содержанием: она сумела “вписать” этот казус в контекст эпохи; драма Мартена и Бертранды разыгрывается на фоне реконструированной автором истории их семей, Герров и Ролсов; главной героиней происшедшего под пером Дэвис оказывается Бертранда, которая, по предположению исследовательницы, “признала” в чужаке своего мужа не по ошибке, а пытаясь таким образом обрести, наконец, личное счастье, которого не мог ей дать настоящий муж. Еще одна выразительная деталь: на суде несколько десятков жителей деревни, включая четырех сестер Мартена, не смогли распознать самозванца в человеке, выдававшем себя за их брата и земляка. Какова мера индивидуальности человека в крестьянской среде XVI в.? – над таким вопросом заставляет задуматься книга Н.З.Дэвис.               
        Оригинальностью замысла отличается и следующая работа той же исследовательницы – “Беллетристика в архивах” (1987): позитивистская историография считала, что архивные документы (в отличие от хроник и других нарративных источников) – самые надежные и достоверные материалы; но вот обнаруженные Н.Дэвис во французских архивах копии королевских писем XVI в. о помиловании преступников, осужденных за убийство, содержат немалую долю художественного вымысла – плод совместного творчества самих осужденных и их адвокатов. Как составлялись подобные документы, что считалось “правдоподобным” в рассказе осужденного и способствовало получению прощения, каковы были тогдашние литературные нормы и приемы, – все это тщательно исследуется автором в сочетании с анализом французской юридической системы XVI в. и роли монарха в отправлении правосудия [51].     
          Наконец, нельзя не упомянуть о важной для нашей темы книге английского историка Питера Берка “Историческая антропология Италии начала нового времени” (1987). Ученик Кейта Томаса, ранее П.Берк опубликовал исследование о народной культуре Европы XVI – XVIII вв. (1978), в котором, вслед за своим учителем, активно использовал антропологическую литературу [48].              
        Книга “Историческая антропология Италии...” имеет подзаголовок: “Очерки [по истории] восприятия и общения” [49]. Основному тексту предпослано обширное введение, в котором дается характеристика самому направлению, получившему название “исторической антропологии” (эту характеристику уместнее рассмотреть в следующем разделе, при сравнении разных попыток определения данной дисциплины). Исследование состоит из двух частей: в одной изучаются способы восприятия действительности (или “коллективные представления”), в другой – формы общения итальянцев в XVI – XVIII вв. Автор рассматривает переписи, регулярно проводившиеся в тот период в итальянских городах, как способ социальной классификации и форму представлений общества о самом себе. В других главах анализируются представления современников о святости и – о нищих и мошенниках. Особый интерес представляют очерки о способах и формах общения: об устной речи (автор реконструирует “этнографию устной речи”, устную культуру Италии начала нового времени), письме (изучаются его различные применения: в коммерции, семье, церкви, государственном управлении), ритуалах и праздничных церемониях. Несколько неожиданно для читателя, но вполне обоснованно, выглядит трактовка П.Берком оскорбления (жестом, словом, посредством позорящих надписей или рисунков) также как “акта коммуникации”, направленного против индивида или группы лиц. Автор предпринимает попытку реконструировать “систему оскорблений”, со свойственными ей “правилами”, стереотипами, условностями [49, с. 96 и сл.]. В другой главе (гл.11) П.Берк убедительно показывает, что и ренессансный портрет может рассматриваться не только как произведение искусства, свидетельствующее о вкусе и мастерстве художника, но и – поскольку портреты писались на заказ – как отражение представлений портретируемого о самом себе, о своей роли в обществе. Картина обладает определенным символическим кодом, который историк должен суметь расшифровать.   
         Разумеется, список новаторских историкоантропологических исследований, появившихся в 70 – 80-х годах, отнюдь не исчерпывается теми работами, о которых шла речь в этом разделе. За рамками нашего рассмотрения остались книги Ж. Ле Гоффа, Ж.-К.Шмитта, А.Я.Гуревича, Дж. Леви, новые исследования К.Гинзбурга и Э.Леруа Ладюри (отчасти этот пробел будет восполнен в последующих разделах пособия). Однако охарактеризованные выше работы четырех выдающихся историков отражают очень важную тенденцию в развитии современной науки (чем, в значительной мере, и определялся их выбор) – поворот к микроистории. Действительно, при всем различии сюжетов, индивидуальных исследовательских методик и манер письма, все авторы, чьи сочинения были прокомментированы в этом разделе, избрали ограниченный во времени и пространстве объект для изучения (один город или одна деревня, а то и необычная биография “человека из народа”, как в книгах К.Гинзбурга и Н.З.Дэвис). Эта тенденция в 70 – 80-х годах получила широкое распространение, однако не стала всеобщей. Разница в подходах сказалась и в предложенных тогда рядом историков теоретических определениях того, что следует понимать под “исторической антропологией”.

 

Историческая антропология в поисках самоопределения. Дискуссия 70-80-х годов

         За отправную точку можно принять уже упоминавшуюся выше статью Жака Ле Гоффа 1972 г. “Историк и человек повседневности”, переизданную в 1977 г. в сборнике “За другое средневековье” [42, с. 319 - 331]. В этой программной статье автор констатирует прежде всего, что в наши дни история и этнология вновь сближаются после более чем двухвековой “разлуки” (“отец истории” Геродот, замечает Ле Гофф, был и “отцом этнологии”; пути обеих научных дисциплин надолго разошлись лишь в эпоху Просвещения, когда объектом изучения историков стали считаться лишь “цивилизованные” народы, идущие по пути прогресса; изучение же “варварских” племен стало с XIX в. специальностью этнологов). Сейчас обновленная история имеет тенденцию стать “этнологической” историей. Что же с помощью этого этнологического взгляда может открыть историк в своей области исследования?
        Во-первых, считает Ле Гофф, этнология меняет хронологическую перспективу истории, радикально устраняя из нее событие, или, скорее, предлагая историю, состоящую из повторяющихся событий, календарных праздников и церемоний. Времена истории требуют дифференциации, и особое внимание должно быть уделено сфере длительной протяженности (la longue duree), почти неподвижному времени, о котором писал Ф.Бродель. В своем обращении к повседневности историческая этнология естественным образом ведет к изучению ментальностей, которые рассматриваются как то, что меньше всего меняется в ходе исторической эволюции.              
        Этнология, далее, помогает историку лучше понять определенные социальные структуры (семейные, родственные, половозрастные и т.д.), которые в так называемых “исторических” обществах предстают в нечетком, размытом виде. Этнологическая история означает также переоценку магических, харизматических элементов в прошлом и настоящем (следует ссылка на работу М.Блока о королях-чудотворцах и труды его последователей). Кроме того, под этнологическим углом зрения на первый план выходит история повседневности. (Далее Ле Гофф намечает целую программу изучения истории техники, истории тела, истории одежды, жилища и т.д.). Наконец, этнология способствует таким тенденциям в исторической науке, как распространение компаративистского и ретроспективного метода, а также избавление от европоцентристской точки зрения.                
        Вместе с тем, сотрудничество истории с этнологией имеет свои пределы, подчеркивает Ле Гофф, и простой перенос этнологического подхода в историю таит в себе известные трудности и опасности. Это касается и терминологии, и необходимости, избавляясь под влиянием этнологии от иллюзий линейного и постоянного прогресса, сохранить внимание к проблемам изменений, эволюции.             
       Программа развития “этноистории”, намеченная Ле Гоффом (с 1977 г. он предпочитает пользоваться иным термином: “историческая антропология”: [42, с. 15; 24, с. 12, 53 (предисл. к книге М.Блока)]), очень близка к той, которую изложил в своей статье в энциклопедии “Новая историческая наука” (1978) его коллега по редакции журнала “Анналы” Андре Бюргьер [62]. Подробно остановившись на вопросе о “предшественниках” исторической антропологии (корректность подобного подхода уже обсуждалась нами выше), А.Бюргьер переходит затем к характеристике этого направления: по его мнению, историческую антропологию можно было бы определить как историю привычек – физических (включая жесты), пищевых, эмоциональных, ментальных. “Впрочем, - замечает автор, - какая же привычка не является ментальной?” Однако Бюргьер не хочет давать законченного определения обсуждаемому направлению, полагая, что историческая антропология скорее соответствует нынешнему моменту исторической науки, чем какому-либо ее сектору. “У исторической антропологии нет собственной территории (domaine propre)”, - утверждает французский ученый и перечисляет далее ряд областей успешного применения нового подхода: история питания, история тела (включая историю болезней, сексуального поведения и т.п.), история семьи. Однако наиболее плодотворными на сегодняшний день, констатирует автор, являются историко-антропологические исследования в сфере изучения ментальностей.   
        Свое понимание исторической антропологии А.Бюргьер уточнил в статье, написанной для “Словаря исторических наук”, вышедшего в 1986 г. под его редакцией. “История поведения и привычек”, - так определил он “поле”, занимаемое исторической антропологией, и пояснил: история привычек – в отличие от событийной истории, т.е. история повторяющегося (жестов, обрядов, мыслей); “но и история поведения – в отличие от истории институций и истории [принятия] решений” [63, с. 54]. Подробно охарактеризовав направления историко-антропологических исследований (биологическая антропология, экономическая, социальная и т.д.), Бюргьер закончил статью несколько неожиданной фразой: “То, что мы сегодня называем исторической антропологией, – возможно, ничто иное, как реализация программы, намеченной Марком Блоком для истории ментальностей” [там же, с. 59].   
       Здесь, естественно, возникает вопрос: как соотносятся между собой названные направления – историческая антропология и история ментальностей? Не является ли первая лишь продолжением и развитием второй, но под новым названием?              
         За пределами Франции многие исследователи, пристально следившие за эволюцией школы “Анналов”, склонны были считать, что речь идет об одном и том же направлении. Такого мнения, например, придерживались в 70-х – начале 80-х гг. немецкие историки В.Лепениес, М.Эрбе и др., подчеркивавшие (ссылаясь на опыт французской историографии), что главной задачей исторической антропологии является изучение менталитета (см.: [10, с. 156 – 157]). В том же духе высказывались видные российские медиевисты А.Я.Гуревич и М.А.Барг. О понимании А.Я.Гуревичем предмета и задач исторической антропологии следует сказать особо.  
        Творчество А.Я.Гуревича явно созвучно традиции школы “Анналов”, для популяризации достижений которой в нашей стране Арон Яковлевич сделал очень многое . Его эволюция как ученого, по собственному признанию Гуревича, имела ту же направленность, что и у его французских коллег: от аграрной и социальной истории – к истории ментальностей и культуры [29, с. 78 – 79]. В 70 – 80-х годах исследователь издал целую серию книг, способствовавших прояснению многих аспектов средневековой картины мира: восприятия времени и пространства, отношения к жизни и смерти, к труду, бедности и богатству, к человеческой личности и т.д. [26; 27; 30; 31]. “Картина мира” в концепции А.Я.Гуревича – центральная категория истории ментальностей, – дисциплины, которая, по мысли этого выдающегося исследователя, делает возможным синтез социальной истории и истории культуры, создает ситуацию диалога исследователя с людьми минувших эпох [29, с. 86 – 88].  
         Едва ли не первым еще в 1984 г. А.Я.Гуревич познакомил отечественную научную общественность с термином “историческая антропология”, обозначавшим вновь возникшее научное направление [28, с. 40 – 48]. Однако при этом содержание новой дисциплины, ее предмет в интерпретации Гуревича остались прежними – история ментальностей. В статье “Историческая наука и историческая антропология” (1988), которую можно считать первым “манифестом” этого направления в нашей стране, А.Я.Гуревич писал: “Одна из главных задач исторической антропологии и состоит в воссоздании картин мира, присущих разным эпохам и культурным традициям...” [59, с. 57]. В следующей статье на ту же тему, опубликованной им в 1989 г. в “Вестнике АН СССР”, одной из целей нового направления называлось “изучение социального поведения людей” и “человеческого индивида... в рамках социума”; однако тут же А.Я.Гуревич подчеркивал, что поведение людей детерминируется не только объективной реальностью, но и “в огромной степени” – их субъективным восприятием мира, т.е. опять-таки ментальностью. Помещенный далее перечень тем “историко-антропологического исследования” по существу ничем не отличается от списка “основных представлений людей”, служащих предметом изучения истории ментальностей, который тот же автор приводит в другой своей работе [60, с. 73 – 74; ср.: 29, с. 85 – 86]. И в дальнейшем А.Я.Гуревич сохранил прежний взгляд на соотношение этих двух направлений: в книге о школе “Анналов” (1993) он написал о “перерастании” истории ментальностей в историческую антропологию, “нацеленную на реконструкцию картин мира” [32, с.293].   
       При такой трактовке получается, что произошла лишь смена названия. И надо признать, что сами французские историки, как явствует из процитированных выше статей Ж. Ле Гоффа и А. Бюргьера 70–80-х гг., дали повод к подобным интерпретациям, не пытаясь как-то разграничить два явно родственных направления (сюда же можно добавить мимоходом брошенную А.Бюргьером фразу в статье 1983 г. о вытеснении истории ментальностей исторической антропологией [цит. по: 2, с.45]).             
        Тем интереснее ответ Ж. Ле Гоффа на вопрос, заданный ему А.Я.Гуревичем в интервью в декабре 1991 г.: есть ли какой-то внутренний смысл в замене “истории ментальностей” понятием “историческая антропология”, или эти понятия взаимозаменяемы? Ле Гофф ответил со всей определенностью: “История ментальностей и историческая антропология никогда не смешивались. Они сложились почти одновременно, но соответствовали разным целям и объектам. Историческая антропология представляет собой общую глобальную концепцию истории. Она объемлет все достижения “Новой исторической науки”, объединяя изучение менталитета, материальной жизни, повседневности вокруг понятия антропологии. Она охватывает все новые области исследования, такие, как изучение тела, жестов, устного слова, ритуала, символики и т.п. Ментальность же ограничена сферой автоматических форм сознания и поведения” [цит. по: 32, с. 297].
      Категоричное утверждение Ж.Ле Гоффа о том, что “история ментальностей и историческая антропология никогда не смешивались”, представляется мне далеко не бесспорным: как раз наоборот, в трудах историков школы “Анналов”, начиная с ее основателей – Февра и Блока – и кончая самим Жаком Ле Гоффом можно найти немало примеров смешения (или, точнее, нечеткого разделения) этих двух направлений. Но зато приведенное суждение одного из лидеров “новой исторической науки” характеризует определенную тенденцию, проявившуюся к началу 90-х го-дов – тенденцию к ограничению сферы истории ментальностей. Возможно, не все коллеги Ж. Ле Гоффа согласны с ним в том, что ментальность – лишь часть проблематики исторической антропологии, но своего рода разочарование в эвристических возможностях этого термина (и связанного с ним направления исследований) испытали в 80-х гг. многие ученые во Франции и в других странах.     
       Со времен Л. Февра и до последних десятилетий категория ментальностей понималась исключительно широко: в нее включались и “коллективные представления”, и эмоции (см., например, книгу Ж.Делюмо о страхе: [38]), и восприятие окружающего мира, и воображение; при этом ментальность обычно отождествлялась со стереотипами сознания, с “коллективным бессознательным” (Ф.Арьес) [36, с. 187 – 188] или не полностью осознанным, неотрефлектированным (А.Я.Гуревич) [28, с. 38; 29, с. 75]. В середине 70-х годов, как уже говорилось, К.Гинзбург выступил с серьезной критикой теории ментальностей, справедливо указав на принижение ею рациональности простых людей и на однородно-бесклассовый характер этой категории. В 80-е годы критиков стало гораздо больше: в частности, П.Берк обратил внимание на статичность и искусственную гомогенность массового сознания в изображении историков ментальности [2, с. 56 – 59; 16, с. 93 - 94]. Алан Буро, подвергнув критике психологическую версию истории ментальностей, предложил “ограниченную” концепцию их изучения [37]. Наконец, Ж. Ле Гофф в процитированном выше интервью 1991 г. высказался за “дополнение” истории ментальностей историей идеологий, воображения и ценностей [цит. по: 32, с. 298]: стало быть, перечисленные им категории не включаются в сферу ментальностей. Сужение или ограничение этой сферы налицо.     
       Таким образом, разграничение истории ментальностей и исторической антропологии произошло не по логико-семантическим критериям, а явилось отражением некоторых современных историографических тенденций. Я бы связал эти тенденции с усилением индивидуализирующего подхода в исторической науке и с отказом от преимущественного внимания к детерминантам (к которым, безусловно, относится и теория ментальностей); об этих тенденциях уже шла речь в начале данной книги.        
         Возвращаясь к разногласиям между А.Я.Гуревичем и его французскими коллегами по вопросу о соотношении истории ментальностей и исторической антропологии, необходимо подчеркнуть, что эти разногласия все же находятся в рамках одного направления, и их не стоит преувеличивать. Подобно Ле Гоффу и Бюргьеру, А.Я.Гуревич понимает историческую антропологию широко – по существу как программу обновления всей исторической науки. Разделяет он и интерес своих французских коллег ко времени “большой длительности”: ведь именно к этой категории времени принадлежат “картины мира”, реконструкцию которых, как мы уже знаем, А.Я.Гуревич считает главной задачей исторической антропологии.       
      С существенно иной трактовкой этого научного направления мы встречаемся в книге Питера Берка “Историческая антропология Италии начала нового времени” (1987). В первой главе этой работы автор разъясняет, что понимается под “исторической антропологией”. Этот термин, отмечает он, вошел в употребление в течение последнего десятилетия и используется применительно к работам Карло Гинзбурга, Эмманюэля Леруа Ладюри, Кейта Томаса и некоторых других авторов. Не пытаясь переоценить единство и цельность этого направления, П.Берк тем не менее считает, что, несмотря на разнообразие исследовательской практики, термин “историческая антропология” всетаки описывает определенный подход к истории. По его мнению, следующие характерные черты отличают этот подход от других видов социальной истории.        
       Во-первых, историческая антропология – в отличие от многих работ по социальной истории, занятых описанием общих тенденций на основании количественных данных, - “намеренно качественна и фокусирует внимание на особых случаях”. Во-вторых, авторы историко-антропологических исследований избирают предметом своего изучения не судьбы миллионов людей, а подчас малые сообщества (вроде деревни Монтайю, описанной в книге Э. Леруа Ладюри). Такая “микроскопичность” нужна для придания исследованию “большей глубины, большей красочности и жизненности”. В-третьих, вместо каузальных объяснений на основе долговременных тенденций – объяснений, которые современники не поняли бы, и тенденций, о существовании которых они не подозревали, - историки-антропологи прибегают к тому, что известный этнолог К. Гирц назвал “плотным, насыщенным описанием (thick description)”, т.е., поясняет Берк, к “интерпретации социального взаимодействия в данном обществе в терминах норм и категорий самого этого общества”. В-четвертых, историки антропологического направления уделяют большое внимание символизму повседневной жизни: обыденным ритуалам, рутине, манере одеваться, есть, общаться друг с другом, жестам и т.д. Наконец, в-пятых, теоретические истоки: если социальная история вдохновляется (прямо или косвенно) теориями Маркса и Вебера, то для историков-антропологов их “великая традиция” идет от Эмиля Дюркгейма и Арнольда ван Геннепа к Марселю Моссу и далее к таким современным фигурам, как Клиффорд Гирц, Виктор Тернер и Пьер Бурдье. [49, с. 3 – 4].       
       Перед нами явно иная историографическая традиция: характерно, что вопрос о соотношении исторической антропологии и истории ментальностей здесь даже не возникает (“ментальность” вообще нечасто упоминается на страницах книги Берка). Зато оказывается весьма актуальной другая проблема – о соотношении микро- и макроподходов в историческом исследовании (британский историк подчеркивает, что в его намерения вовсе не входит отвергать макроскопический подход: оба названных подхода взамодополнительны; термин “историческая антропология” в заголовке лишь указывает на то, что проблемы, обсуждаемые в книге и лежащие на стыке традиционной “социальной” и “культурной” истории, легче “поддаются” микроскопическому подходу [49, с. 4]).   
        Итак, можно констатировать наличие по меньшей мере двух трактовок или двух программ исторической антропологии в современной науке. Одна трактовка связана с традицией школы “Анналов” (включая не только французских историков, но и их единомышленников в других странах); для нее характерно видеть в исторической антропологии “новую историческую науку” в целом, а сам ее предмет представлять в виде очень устойчивых, существующих в длительной временной протяженности структур повседневности. Другой вариант понимания исторической антропологии представлен Питером Берком; к нему близки также итальянские приверженцы микроистории (К.Гинзбург, Дж. Леви и др.), некоторые американские (Н.З.Дэвис) и германские (Х.Медик) исследователи. В этой версии историческая антропология предстает лишь как одно из направлений социальной (социокультурной) истории, а в качестве инструмента исследования настойчиво рекомендуется “социальный микроскоп” (см.: [44, с.272; и др.]). Можно, однако, попытаться выделить ряд черт, присущих исторической антропологии в обеих ее трактовках: так, возможно, мы приблизимся к сути, смысловому ядру нового научного направления. Прежде всего, сторонники этого направления единодушны в том, что касается междисциплинарного характера исторической антропологии, плодотворного взаимодействия ее с социальными науками, в первую очередь – этнологией. Все они, далее, видят важную задачу исторической антропологии в открытии инаковости минувших эпох, непохожести их друг на друга и на наше время. Образ другого – тема, одинаково близкая и этнологам, и историкам антропологического направления [62, с. 60; 59, с. 58 – 59; 44, с. 272; 70, с. 82 – 83]. По словам Клиффорда Гирца, американского этнолога, чьи работы особенно часто цитируются историками, “задача этнографии… заключается на самом деле в создании (наряду с искусством и историей) таких описаний, которые позволяли бы перенастраивать наше внимание”. И далее он продолжает: “Формирование представлений о различиях (имеется в виду не изобретение новых, а обнаружение реальных различий) остается наукой, в которой мы все нуждаемся” .  
       Наконец, историческая антропология, по общему мнению ученых разных стран, имеет свою специфику в сфере проблематики: особое внимание историки этого направления уделяют символике повседневной жизни, манере поведения, привычкам, жестам, ритуалам и церемониям.

 

Историческая антропология и социальные науки

1. Старые и новые интеллектуальные влияния.              
       Из предыдущего изложения видно, что историческая антропология, так сказать, - “дитя” междисциплинарности; она многое заимствовала из социальных наук и, прежде всего, - из этнологии. Эти заимствования, однако, определялись логикой развития самой исторической науки. Ярким доказательством этого служат многочисленные случаи повторного “открытия” историками давно изданных работ социологов и антропологов. Так, только в последние десятилетия внимание историков привлекли к себе труды Арнольда ван Геннепа (1873 – 1957) и Марселя Мосса (1872 – 1950), а из книг Эмиля Дюркгейма (1858 – 1917) особую популярность вдруг снискали “Элементарные формы религиозной жизни” (1912). Неслучайно поздний успех этих книг у историков, которые не проявляли особого интереса к ним при жизни их авторов, совпал с периодом становления исторической антропологии и, в частности, с активным изучением ритуалов и обрядов в жизни минувших эпох. В еще большей мере это относится к книге немецкого социолога Норберта Элиаса “О цивилизационном процессе”, впервые изданной в 1939 г., но оставшейся незамеченной в научном мире; слава пришла к этой книге и ее автору лишь после переиздания данного труда в 1969 г. и последовавших затем переводов на другие европейские языки. В 70 – 80-е годы работы Элиаса завоевали огромную популярность – как раз в то время, когда историки разных стран активно разрабатывали проблематику частной жизни и истории повседневности.
        Но помимо старых интеллектуальных влияний, с новой силой обнаружившихся в наши дни, есть и более новые влияния. Здесь можно упомянуть, в частности, имена социолога Эрвина Гоффмана ( - 1983) , философа Мишеля Фуко (1926 – 1984), антрополога Клиффорда Гирца (р. 1926), социолога и этнолога Пьера Бурдье (р. 1930).
        Разумеется, у каждого историка есть свои предпочтения; кроме того, можно заметить и некоторые “национальные пристрастия”: так, на французскую историческую антропологию исключительное влияние оказали труды Клода Леви-Строса (см.: [110] и др.), в то время как в работах американских и британских историков преобладают ссылки на “своих” антропологов: Э.Эванса-Причарда, Макса Глакмэна, Виктора Тернера, Клиффорда Гирца. Ниже я предлагаю краткий обзор трудов по социальным наукам, чаще всего цитируемых в современных историко-антропологических исследованиях.              
        Книга Э.Дюркгейма “Элементарные формы религиозной жизни”, вышедшая впервые в 1912 г., до сих пор сохраняет свое научное значение. В ней создатель французской социологической школы применяет структурно-функциональный подход к анализу религии и ритуалов. Религия в его интерпретации есть социальное явление, это – “единая система верований и практик, относящихся к священным предметам... – верований и практик, которые объединяют в одно моральное сообщество, называемое Церковью, всех, кто принадлежит к ним” [118, с. 62]. Религиозные представления он определяет как “коллективные представления, которые выражают коллективные реалии”; обряды поддерживают эти верования и чувство единства группы; смысл церемоний – “привязать настоящее к прошлому и индивида к группе” [там же, с. 22, 420, 423]. И терминология, и подход Дюркгейма к этим вопросам активно используется в исследованиях по религиозной антропологии.              
         Настольной книгой любого историка, изучающего ритуалы, служит книга Арнольда ван Геннепа “Обряды перехода” (1909): в ней систематически описываются все церемонии, которыми сопровождается переход человека из одного состояния в другое – свадьба, похороны, инициация, посвящение в сан, возведение на престол и т.д. [107].
         Из работ Марселя Мосса наибольшее значение для исторической антропологии имеют “Очерк о даре” (1925) и статья “Техники тела” (1935) [111, с. 83 – 222, 242 –263]. Первая из названных работ является самым известным сочинением М.Мосса и представляет собой исследование форм взаимного обмена в архаических обществах. Трудно переоценить ее значение для разных отраслей исторического знания; в частности, “Очерк о даре” немало способствовал эволюции традиционной экономической истории в сторону экономической антропологии. Статья о “техниках тела” вдохновила многих историков (уже в недавнее время) на изучение различных социальных практик, манер поведения, привычек. Оказалось, что ходьба, бег, сидение за столом и другие, казалось бы, “естественные” виды движений и поз на самом деле социально окрашены и изменяются в зависимости от места, времени, возраста, пола и т.д.         
           В 30-е годы, когда Мосс размышлял над техниками тела, вышло в свет еще одно новаторское исследование, которое было оценено по достоинству лишь недавно: “О цивилизационном процессе” Норберта Элиаса [119]. В этой книге выработка “хороших манер” в западноевропейском аристократическом обществе конца средневековья и начала Нового времени рассматривается как часть цивилизационного процесса, сопровождавшегося усилением механизма самоконтроля и изменением порога смущения и стыдливости образованных слоев общества; в свою очередь, эти перемены связываются автором с социально-политическими процессами той эпохи, и прежде всего – со становлением абсолютистских государств в Европе. В 70 – 80-х гг. работы Н.Элиаса оказали очень значительное влияние на разработку таких проблем исторической антропологии, как история различных телесных практик (жестов, манер поведения) и история повседневности (дав импульс развитию одноименного научного направления в Германии: Alltagsgeschichte).      
          Изучая символику повседневного общения в разных обществах прошлого, историки антропологического направления (в частности, П.Берк) используют наблюдения американского социолога Э.Гоффмана, главным образом его книгу “Представление себя в повседневной жизни” (1959) [122], в которой применен “драматургический подход” к анализу взаимодействия между людьми: их поведение описывается в терминах “ролей”, драматического “контекста”, “управления впечатлениями” и т.д. Основная идея состоит в том, что люди во время повседневного общения стремятся создать благоприятное впечатление о себе и одновременно помогают или мешают в этом другим участникам “представления”.              
          Трудно оценить в нескольких предложениях воздействие на историческую науку творчества известного французского философа и культуролога Мишеля Фуко. Возможно, главный урок, преподанный им историкам, состоит в том, что не существует “естественных” и неизменных объектов исторического исследования. В своих книгах он сумел показать, что безумие, медицинское лечение, сексуальность, тюремное заключение – не какие-то “вечные” темы, а своего рода социальные “изобретения”, по-разному осознаваемые и по-разному практикуемые в различные эпохи . Применительно к исторической антропологии его работы стимулировали поворот к исследованию различных социальных практик (лечения, наказаний, властвования и т.д.), а его книга “Надзирать и наказывать. История тюрьмы” (1975) [114], поставив вопрос о присутствии власти на всех уровнях жизни общества, во всех “клеточках” социального организма, способствовала становлению микроистории.                
        Пробуждению интереса историков к “практической логике” повседневной жизни людей немало способствовали работы социолога и этнолога Пьера Бурдье [115, 116]. Возможное решение сложной проблемы соотношения свободы и социальной детерминации в поведении человека содержится в разработанной им концепции “хабитуса” (habitus). “Хабитус”, определяемый ученым как “принцип регулируемых импровизаций”, представляет собой совокупность схем (или матриц) восприятия, мышления и поведения, воспроизводимых определенной социальной группой, и из этого “репертуара” индивид выбирает ту или иную стратегию поведения, отвечающую сложившимся жизненным обстоятельствам [115, с. 78 – 87, 95 и др.].   
         Среди антропологов, чьи работы особенно часто цитировались историками на протяжении последних десятилетий, нужно, несомненно, назвать имя американского ученого Клиффорда Гирца, ведущего представителя “символической”, или “интерпретативной”, антропологии. Наибольшую популярность снискали в 70 – 80-х годах его книги “Интерпретация культур” (1973) и “Местное знание” (1983) [120, 121]. Любое этнографическое описание является “плотным” (thick), насыщенным интерпретациями описанием, утверждает К.Гирц в ставшей знаменитой статье [108]. Культура понимается им семиотически, т.е. как система знаков, и задача исследователя заключается в постижении смысла происходящего в этой культуре. Этой цели и призвано служить “насыщенное описание” (thick description), т.е. такое описание конкретного события, ритуала, ситуации, посредством которого исследователь пытается реконструировать те значения или оттенки смысла, которые вкладывались самими участниками в свои слова и поступки. Пафос этого утверждения К.Гирца состоит в том, что запись антропологом того, что он увидел или услышал, является (не может не являться!) интерпретацией. Но отсюда следует (добавлю от себя), что “преимущество” этнолога перед историком (лишенного, по определению, возможности “непосредственного наблюдения”) иллюзорно: в обоих случаях происходит интерпретация полученной ученым информации. Такая исследовательская позиция Гирца должна была способствовать дальнейшему сближению двух дисциплин – истории и этнологии. И действительно, историки, как мы вскоре убедимся, не остались равнодушны к взглядам американского антрополога: одни из них стали его активными сторонниками, другие – не менее активными критиками “гирцизма” в истории.
              

2. Как историки читают антропологов?             
        После того, как были охарактеризованы концептуальные труды представителей социальных наук, оказавшие влияние на становление направления, за которым с 70-х гг. закрепилось название “историческая антропология”, пора поговорить о том, что и как заимствуют историки из работ ученых других специальностей, в первую очередь – антропологов.    
         Вероятно, можно говорить о разных типах междисциплинарных заимствований. Наиболее простой и распространенный – привлечение этнографического материала, относящегося к данному региону и к данной конкретной теме, как это сделали, например, Э.Томпсон и Н.Дэвис (при изучении шаривари в Англии и во Франции) или П.Берк (при реконструкции “системы” оскорблений) в проанализированных выше работах [57; 50, гл.4; 49, гл.8]. Другой, тоже широко распространенный тип заимствования – привлечение для объяснения изучаемого феномена (магии, колдовства, какого-либо ритуала и т.п.) сравнительного материала, почерпнутого из работ этнологов, описывавших культуры, весьма удаленные от той, которая в данный момент является предметом исследования. Такой прием тоже может быть плодотворен, но он таит в себе и немалые опасности: на них еще в 1972 г. обращал внимание коллег Э.Томпсон [72]. Ему вторит Натали Земон Дэвис: “Мы обращаемся к сочинениям антропологов не за предписаниями, а за предложениями... Не существует замены обширной работе с историческими источниками. Нет способа, как ритуал на Новой Гвинее или в Замбии может быть использован для установления смысла и применений ритуала, скажем, в Европе XVI века; факты должны происходить от людей и институций эпохи” [65, с. 273].   
      Еще более рискованным выглядит третий тип заимствования: когда историки берут из работ антропологов не отдельные наблюдения и выводы, а их концепции целиком. Здесь прежде всего историка поджидает опасность эклектики (на что также обратила внимание Н.З.Дэвис): нередко исследователи цитируют подряд суждения антропологов, являющихся профессиональными оппонентами [см. там же].   
      Но даже если эклектики удается избежать, насколько продуктивным оказывается приложение заимствованной из антропологии концепции к анализу исторического материала? Чтобы этот вопрос не прозвучал риторически, рассмотрим конкретный пример: книгу американского историка Роберта Дарнтона “Великое избиение кошек и другие эпизоды французской культурной истории” (1984) и длительную полемику, которую вызвало появление этой работы.    
        Эта книга, по признанию самого автора, выросла из университетского семинара по истории и антропологии, который Р.Дарнтон вел совместно с Клиффордом Гирцем. Проблематика данной работы соответствует тому, что во Франции называется “историей ментальностей”, но этот жанр, по его мнению, остался чужд англо-саксонской традиции, и Дарнтон определяет жанр своей книги как cultural history – “культурную (или, возможно, лучше перевести: “культурологическую”) историю”, историю с ориентацией на антропологию. Эта ориентация подразумевает попытку “увидеть вещи с точки зрения местного жителя”; автор также разделяет с антропологами их исходную посылку, что “символы являются общими, как воздух, которым мы дышим, или... язык, которым мы говорим” [52, с. 3, 258 – 260].  
       Книга Дарнтона состоит из шести очерков, но я остановлюсь только на первых двух, поскольку именно они дали основную пищу для дискуссии. В первой главе, названной “Крестьяне рассказывают сказки: смысл Матушки Гусыни”, автор пытается через анализ сказок проникнуть в “ментальный мир” французских крестьян. Дарнтон обращает внимание на то, что оригинальные французские сказки, записанные фольклористами в прошлом веке, сильно отличаются от тех вариантов, которые читают детям теперь. И главное отличие заключается не в тех или иных деталях, а в удивительной жестокости этих народных сказок. Размышляя о причинах такой жестокости, Р.Дарнтон указывает на суровые реалии крестьянской жизни при старом порядке, в XV – XVIII вв.: голод, высокую смертность, нужду. Это был мир непосильного труда и постоянного недоедания, мир мачех и падчериц, мир, в котором дети казались обузой, лишними ртами. Неудивительно, что эти мотивы нашли отражение в фольклоре. Сравнивая французские сказки с немецкими и английскими, Дарнтон приходит к выводу о наличии у первых особого культурного стиля, который, в свою очередь, отражает особенности национальной ментальности. “Французскость существует (Frenchness exists)”, - утверждает автор [52, с.61]. Сказки показывали, как устроен мир и как следует вести себя, чтобы выжить. Они не воспевали христианские добродетели, а, скорее, поощряли хитрость и плутовство (символом этих качеств может считаться Кот-в-Сапогах). И этот особый французский “культурный стиль”, настаивает автор, не менялся в течение столетий: нынешний француз так же старается обмануть всемогущее государство, как его предок пытался перехитрить местного сеньора.                
       Второй очерк посвящен эпизоду, давшему название всей книге, - “Великому избиению кошек на улице Сен-Северин” в Париже. Этот эпизод был рассказан печатником по имени Никола Контa (Contat) в сочинении о нравах типографских рабочих (Anecdotes typographiques), датированном 1762 г. Рассказчик среди прочего вспоминает там о “забавном” происшествии более чем двадцатилетней давности, участником которого в юности он сам был: ученики-работники книгопечатни на улице Сен-Северин, которых хозяин плохо кормил, страдали к тому же по ночам от кошачьих “концертов”, мешавших им спать; хозяева, напротив, покровительствовали этим животным и кормили их деликатесами: поэтому работники избрали кошек орудием своей мести. Подражая кошачьему мяуканью, они устроили несколько ночных “концертов” прямо над хозяйской спальней и добились от хозяина повеления истребить несносных котов. После этого было устроено настоящее избиение кошек, принявшее вид шутовского судебного процесса над ними; жертвой этой казни стала и любимица хозяйки -–серая кошечка. При виде последствий этой расправы хозяин пришел в ярость, хозяйка – в отчаяние, работники же залились веселым смехом. Впоследствии они не раз еще вспоминали эту “забавную” (по их мнению) сцену, представляя в лицах ее участников.
       Приступая к анализу этого эпизода, Р. Дарнтон обращает, прежде всего, внимание на то, что упомянутая мрачноватая история вовсе не кажется нам смешной. Явное непонимание нами юмора парижских ремесленников XVIII в. свидетельствует о культурной дистанции между эпохами и становится отправной точкой для реконструкции исчезнувшей символической системы. Само происшествие Дарнтон интерпретирует как символический бунт рабочих против произвола хозяев; бунт, форма которого позволила ему остаться безнаказанным. Исследователь ставит “избиение кошек” в один ряд с карнавальными выходками молодежи и с процессиями шаривари. То, что орудием мести были избраны именно кошки, автор считает неслучайным: мучение кошек было широкораспространенным явлением в Европе и составляло часть церемонии шаривари во многих местах. Кошка, кроме того, ассоциировалась с нечистой силой, колдовством и женской сексуальностью. Расправа с любимицей хозяйки, считает Р.Дарнтон, содержала прозрачный намек на то, что жена мастера – ведьма, а он сам – рогоносец. Смех работников исследователь называет карнавальным, “раблезианским”.             
       Книга Р.Дарнтона вызвала оживленную дискуссию, продолжавшуюся несколько лет. Ее начал известный французский историк Роже Шартье. В своей рецензионной статье [66] он отметил ряд противоречий в построении американского исследователя. Так, с одной стороны, Дарнтон констатирует неизменность французского стиля поведения и мышления, узнаваемого в народных сказках, в течение трехсот лет (“французскость существует”), с другой же – характеризует культуру старого порядка как чуждую, непонятную для современного человека. Кроме того, он рассматривает как “текст” не только сказки или сочинение Конта, но и само действие (“кошачий погром”), что, по мнению Р.Шартье, довольно рискованно. При этом Дарнтон не уделяет должного внимания настоящему тексту – рукописи Никола Конта (1762), откуда, собственно, мы только и знаем о происшествии на улице Сен-Северин. Между тем это сочинение, по наблюдению Р.Шартье, принадлежит определенному жанру – повествованиям о практике и “секретах” различных профессий; этот жанр не мог не сказаться на особенностях самого произведения Н.Конта. И вообще: можем ли мы быть уверены, что само событие (“резня кошек”) имело место и происходило так, как описано в воспоминаниях Конта? – задает Шартье главный, может быть, вопрос.         
       Французский историк оспаривает также сходство этого эпизода с карнавалом и шаривари. Еще более важным представляется замечание Шартье о том, что символы вовсе не разделяются всеми, подобно воздуху, которым мы дышим. Напротив, их значения непостоянны, изменчивы, не всегда легко поддаются расшифровке и уж никак не образуют “систему”. Во французском обществе старого порядка, расколотом на множество социальных групп, такое единство символики едва ли могло существовать, - справедливо отмечает Шартье [66, с. 104].            
        Не менее острой критике подверг книгу о “великой резне кошек” итальянский историк Джованни Леви в статье с выразительным названием “Опасности гирцизма” [69]: острие этой критики направлено не только и даже не столько против построений Дарнтона, сколько против вдохновившей его антропологии К.Гирца.                
        Методология Гирца, отмечает Леви, ведет свое происхождение от философской герменевтики, в особенности от той ее версии, которая разработана Хайдеггером и Гадамером. В противовес объективистской модели, сводящей человека к субъекту, а все вещи – к объектам манипуляции, эта версия по существу отождествляет историю с языком: человек не распоряжается языком (речью), на котором говорит; наоборот: язык распоряжается человеком. Одно из следствий этой теории – “текстуализация” поведения, веры, устной культуры и ритуала, которые представляются чем-то целым, обладающим неким значением. Процесс “текстуализации” принимает вид движения по кругу: сначала факт действительности изолируется, затем помещается в контекст реальности и т.д. Леви видит в этом порочный круг (от текста к контексту и обратно), в котором нет надежных критериев истинности и соответствия, а в итоге невозможно отличить обоснованную (valide) интерпретацию от необоснованной и произвольной.
        “Но Гирц есть Гирц, - замечает итальянский историк, - а опасность таится в гирцизме” [69, с. 275]. Что касается работы Дарнтона, то его выводы представляются Дж.Леви “очень спорными”, а сама книга являет собой “механический перенос в историю проблем, сформулированных антропологией в общении с живыми собеседниками”. Тезис о “французскости” напоминает Леви о старомодных теориях “национального характера”, которые существовали в американской антропологии 40-х годов. Контекст в очерках Дарнтона задан априори и остается неподвижным фоном, а все остальное – “изысканная каллиграфия философии истории, замкнутой в порочном круге”, - так завершает Дж.Леви свою рецензию.
       Далее слово в дискуссии взял сам Дарнтон, однако его статья вместо возражений на конкретные замечания оппонентов содержала развернутое обсуждение темы “символический элемент в истории” – и более подробный, чем в книге, анализ этих элементов в рассказе Н. Конта о происшествии на улице Сен-Северин [68].            
        Нет возможности рассказать подробно обо всех мнениях, прозвучавших в ходе этой интереснейшей полемики. Так, интересным было выступление антрополога Дж.Фернандеса, высоко оценившего вторую главу книги Дарнтона (об “избиении кошек”), но оспорившего правомерность выведения “национального характера” из фольклора (фольклор сам испытал влияние процесса создания наций, а отмеченные Дарнтоном как “французские” качества, вроде “хитрости”, характерны для крестьян вообще; да и суровые условия, описанные историком, были типичны для крестьянской жизни по всей Европе). Не остался в стороне от этой дискуссии и А.Я.Гуревич, присоединившийся к критическим замечаниям Р.Шартье по адресу Дарнтона, но признавший, что, несмотря на некоторые натяжки, автору удалось “вписать” эпизод, о котором поведал Н.Конта, в культурный контекст эпохи [61].
       Материалы этой дискуссии прекрасно иллюстрируют приводившиеся выше высказывания видных ученых (Ж. Ле Гоффа, Э.Томпсона, Н.З.Дэвис) о трудностях и опасностях, сопровождающих диалог историка с антропологами. Напрашивается вывод о том, что прямые заимствования из работ этнологов (фактического или концептуального порядка) должны быть строго дозированы и подчинены логике самого исторического исследования. Зато ничто не мешает историку без всяких ограничений находить в антропологической литературе новые идеи и темы, расширять свой кругозор и, в итоге, смотреть на проблемы своей специальности под новым углом зрения.

 

Панорама современных историко-антропологических исследований: Направления и проблематика

1. Историческая антропология сегодня: страны и направления.            
        Еще в 1978 г. Андре Бюргьер пророчески заметил, что, возможно, “антропология для историка – лишь мимолетное заболевание” (un mal passager) [62, с. 61]. Похоже, к настоящему времени французские историки ею уже “переболели”: в 90-е годы, по наблюдениям Ю.Л.Бессмертного, во Франции усилилась критика исторической антропологии и резко сократилось число исследователей, идентифицирующих себя с этим направлением. Ю.Л.Бессмертный связывает эту тенденцию с ростом внимания к особенному и уникальному и со сдвигом в сторону микроистории. Однако, как отмечает тот же исследователь, падение популярности исторической антропологии не носит глобального характера: в ряде стран (Германии, Италии, Испании – добавим сюда еще и Россию), наоборот, наблюдается повышенное внимание к этому направлению [7, с. 33 - 34].    
       Тот этап развития, который переживает сейчас историческая антропология, можно, вероятно, назвать экстенсивным: она “осваивает” новые страны, новые темы исследования. Не везде это направление выступает под “собственным именем”. Для нынешнего этапа характерно наличие целого ряда “родственных” направлений, которые можно считать вариантами антропологически ориентированной истории. К ним, например, относится “новая культурная история” (new cultural history) в США (Р.Дарнтон, Л.Хант и др.) [19], итальянская “микроистория” (получившая в последнее время распространение и в других странах) и Alltagsgeschichte в Германии, Австрии и Швейцарии.   
       Наконец, следует также иметь в виду, что влияние исторической антропологии ощущается сейчас даже в тех исследованиях, авторы которых никак не связывают себя с каким-то антропологическим направлением. Это отдаленное влияние может проявляться в выборе темы исследования (например, “история тела”), в некоторых подходах или даже только в используемой терминологии (вроде “политической культуры”).               
      О некоторых современных направлениях, близких к исторической антропологии, следует рассказать подробнее.

2. Итальянская микроистория.               
       Основные программные статьи ведущих историков этого направления: К.Гинзбурга, Дж. Леви, Э. Гренди опубликованы к настоящему времени в русском переводе [73, 74, 75], что облегчает знакомство с их исследовательским кредо. Нет недостатка также в комментариях историков других стран [17, 81, 82] .           
       Сам термин “микроистория” использовался еще в 50 – 60-х годах (например, Ф.Броделем, а также французским писателем Раймоном Кено), но с негативным или ироничным подтекстом, т.е. служил синонимом истории, занимающейся пустяками. В конце 60-х гг. этот термин употребил мексиканский исследователь Л.Гонсалес-и-Гонсалес уже в серьезном смысле, как подзаголовок книги о своей родной деревне. Но только в конце 70-х годов группа итальянских историков сделала термин microstoria знаменем нового научного направления, и под этим названием оно стало известно во всем мире [73, с. 207 – 211].                
      Трибуной итальянской микроистории стал журнал Quaderni storici, в нем печатались программные статьи лидеров этого направления: Карло Гинзбурга, Эдоардо Гренди и Джованни Леви. С 1981 г. туринское издательство “Эйнауди” приступило к изданию книг по микроистории (к середине 90-х годов вышло более двадцати томов). К числу наиболее известных работ, выполненных в этом ключе, относятся книги: “Галилей-еретик” Пьетро Редонди (1983), “Нематериальное наследство” Джованни Леви (1985), “Рабочий мир и рабочий миф” Маурицио Грибауди (1987), “Мастера и привилегии” Симоны Черутти (1992) и др.                
       Микроистория возникла как реакция на традиционную в Италии “риторическую” историю, историю-синтез; как противовес упрощенным представлениям об автоматизме общественных процессов и тенденций. Как признает Э.Гренди, сильное влияние на формирование этого направления оказала социальная антропология [74, с. 291 – 294]. Тот же автор отмечает внутреннюю неоднородность микроистории, и это понятно, поскольку теоретические манифесты стали появляться лишь через десять и более лет после возникновения этого движения, а определяющим моментом всегда была конкретная исследовательская практика.                
      Тем не менее, некие общие принципы микроистории, безусловно, существуют. Для их выяснения обратимся к самому известному, может быть, “манифесту” микроистории – статье Дж. Леви, опубликованной впервые в 1991 г. [75]. В первую очередь следует сказать об экспериментальном характере этого направления: историки экспериментируют и с методами исследования, и с формой изложения материала. Но самой заметной частью эксперимента, давшей название и всему направлению, является изменение масштаба изучения: исследователи прибегают к микроанализу, чтобы, словно под увеличительным стеклом, разглядеть существенные особенности изучаемого явления, которые обычно ускользают от внимания историков.  
        Дж. Леви подчеркивает, что изучение проблемы на микроуровне отнюдь не свидетельствует о масштабе самой проблемы. Напротив, микроанализ позволяет увидеть преломление общих процессов “в определенной точке реальной жизни”. О том, как это происходит, можно понять на примере книги самого Джованни Леви, переведенной на все основные европейские языки: “Нематериальное наследство: Карьера экзорциста в Пьемонте XVII века” (1985) [87].       
       Герой этой книги – священник и экзорцист Джован Баттиста Кьеза, славившийся умением “изгонять бесов” из одержимых ими людей; место действия – пьемонтская деревня Сантена, а тема исследования – процесс модернизации крестьянской жизни при старом порядке. Смысл названия книги состоит в том, что Дж. Б.Кьеза получил неформальную власть и авторитет среди земляков “по наследству” от отца – судьи и нотария Джулио Чезаре Кьеза, бывшего в течение многих лет лидером местного общества. Основной задачей, поставленной перед собой автором, было проследить сложное взаимодействие индивидуальных и семейных стратегий, с одной стороны, и надличностных экономических и политических тенденций – с другой. С этой целью Дж. Леви изучил биографии всех жителей деревни Сантена, о которых сохранились упоминания в документах. Круг вопросов, задаваемых исследователем своим источникам, чрезвычайно широк: демографические показатели, семейные структуры и связи, земельные операции, крестьянская ментальность, соперничество кланов, отношения деревни с “внешним миром” и т.д.             
       Выводы, к которым пришел итальянский историк, безусловно, значительны и далеко выходят за рамки локальной и даже национальной истории. Так, то, что на первый взгляд представлялось “рынком земли”, на поверку оказалось куда более сложным явлением: все земельные операции имели личностную окраску, цена на землю бесконечно колебалась и зависела от личных отношений участников сделки. Не менее интересны наблюдения над политическими процессами, в которые была вовлечена эта деревня. Автономия, которой пользовалась Сантена в XVII в., в значительной мере была следствием соперничества из-за власти над нею нескольких сил: государства, близлежащего городка Кьери и архиепископа. Баланс противоположных интересов и исключительная посредническая роль, которую играл подеста Сантены Джулио Кьеза, обеспечивали в течение ряда десятилетий “выключенность” этой деревни из проходивших вокруг политических процессов. После смерти авторитетного нотария государство сумело вернуть себе власть над деревней.    
        В упомянутой выше статье Дж. Леви, признавая близость микроистории и антропологии, считает необходимым, однако, провести границу между подходом, которого придерживается он и его коллеги, и интерпретативной антропологией К.Гирца. Суть этих разногласий, о которых подробнее уже шла речь в связи с разбором книги Р.Дарнтона, сводится к неприятию итальянскими историками крайнего релятивизма Гирца, при котором теряются всякие критерии достоверности. Дж. Леви и К.Гинзбург неоднократно выступали также против другой формы релятивизма – постмодернизма, сводящего реальность к тексту [73, с. 225 – 226; 75, с. 169, 180, 187]. Наконец, важно отметить еще одно размежевание “микроисториков” - с функционализмом: функционалисты рассматривают социокультурные системы как что-то цельное и связное и затем используют их как контекст для объяснения входящих в них элементов. “Микроисторики” же, как подчеркивает Леви, напротив, “делают упор на непоследовательность нормативных систем и, следовательно, на фрагментарность, противоречивость, плюрализм точек зрения, которые любую систему делают подвижной, открытой”; поэтому “изменения происходят благодаря стратегии и выбору, сделанному огромным числом “маленьких людей”, что становится возможно вследствие... зазора между некогерентными нормативными системами” [75, с. 182].   
       К сказанному остается добавить, что в 90-е годы микроистория вышла за пределы Италии; сейчас у этого направления есть активные сторонники во многих странах (например, Х. Медик в Германии, Ж. Ревель во Франции и др.) [81, 82].     

3. Историческая антропология и Alltagsgeschichte в Германии.               
        В начале 80-х годов среди историков Германии существовали различные точки зрения по вопросу о том, что следует понимать под “исторической антропологией”. Эти разногласия четко обозначились на проведенном в марте 1983 г. в Дюссельдорфском университете коллоквиуме, по материалам которого вышел сборник “Историческая антропология. Человек в истории” (1984) . Одно из направлений, развивавшее программу исторической антропологии, выдвинутую Т. Ниппердеем, представлял Фрайбургский институт исторической антропологии, возглавляемый Ю.Мартином (об этом направлении уже шла речь выше). Другой подход, названный “этнологической социальной историей”, наиболее отчетливо был сформулирован в работах Ханса Медика из Института истории имени Макса Планка в Гёттингене. Критикуя абстрактные, с его точки зрения, построения Т.Ниппердея и его коллег, Х. Медик ратовал за диалог историков и этнологов, способный прояснить, по его мнению, сложную взаимозависимость социальных структур и действующих в истории людей. “Этнологический взгляд”, подчеркивал автор, способен повысить внимание историков к уникальности и инаковости явлений прошлого, к тому, что традиционно находилось на периферии исследовательских интересов – в том числе к издержкам индустриализации и модернизации [70, с.76 - 82]. Надо отметить, что проект “антропологизации” истории, выдвинутый Медиком, отражал его тесные контакты с зарубежными коллегами (прежде всего американскими) и по терминологии (“инаковость” и т.п.), постановке проблем, интересу к микроистории хорошо вписывался в дискуссии, которые велись в 80-х годах за пределами Германии.         
        Наконец, третий подход к пониманию исторической антропологии предложил Август Ничке (Институт социальных исследований в Штутгарте), выдвинув в качестве главной задачи изучение изменений поведения людей во времени. Это направление получило название “историческое исследование поведения” (Historische Verhaltensforschung) . В исследовательской программе штутгартской школы особый упор был сделан на изучении “эффективных” форм поведения, т.е. способных повлечь за собой социальные перемены (подробнее обо всех трех направлениях см.: [10, с. 162 – 172]).           
         Но ни один из отмеченных подходов так и не стал в Германии по-настоящему влиятельным направлением, которое бы объединило историков всей страны. Успех выпал на долю другого направления, сформировавшегося в 80-х годах: истории повседневности.               
         С начала 80-х годов Западную Германию охватил настоящий “исторический бум”. Возник массовый интерес к изучению прошлого своего города или поселка, к истории своей семьи. Казалось, энтузиасты бросили вызов профессионалам- историкам. Большое распространение получили “исторические мастерские” (historische Werkstatten); широко практиковалась “устная история”: записи воспоминаний пожилых людей о своей жизни. Этот интерес к опыту и переживаниям “маленького человека”, получивший название “истории повседневности” (Alltagsgeschichte), или “истории снизу” (Geschichte von unten), стал частью более широкого процесса демократизации общественной жизни и неслучайно совпал с зарождением движения “зеленых” и феминистского движения в Германии (см. подробнее: [78, с. 77 – 81; 79, с. 182 – 196; 86, с. 297 – 299]).        
       Представители академической науки (прежде всего Х.-У. Веллер, Ю.Кокка и др) выступили с критикой “истории повседневности” как малооригинальной дилетантской попытки подорвать основные принципы исторической профессии. Однако на фоне усилий энтузиастов-любителей по созданию “истории повседневности” профессиональные ученые создали под тем же названием свою концепцию этого направления. Среди внутринаучных импульсов, способствовавших созданию Alltagsgeschichte, можно назвать влияние трудов английского историка Э.Томпсона, интерес к работам этнологов и социологов и т.д. (подробнее см.: [86, с. 312 – 320]).
       Наибольший вклад в разработку научной “истории повседневности” внес сотрудник Института истории имени Макса Планка в Геттингене Альф Людтке. Предметом его основного внимания стала история германских рабочих в XIX – XX вв., а главным вопросом – проблема принятия и/или сопротивления пролетариев навязываемым им “правил игры”, фабричных порядков, идей националсоциализма и т.д. Ключевым в его концепции является труднопереводимое понятие Eigensinn (“своеволие”, “самоуважение”): как показывает А.Людтке, зависимость рабочих от заводского начальства не была абсолютной; они находили ниши в фабричной дисциплине для самоутверждения, используя для этого несанкционированные перерывы в работе, “валяние дурака” и т.д. [76].          
        К концу 80-х годов Alltagsgeschichte стала общепризнанным научным направлением, получила известность за пределами ФРГ. Большой вклад историки этого направления внесли в изучение феномена нацизма, рассматривая его, так сказать, изнутри, с точки зрения тех “рядовых людей”, которые вольно или невольно содействовали утверждению фашистской диктатуры в Германии [80]. Характеризуя это направление в целом, можно отметить его несомненное “родство” с другими разновидностями антропологически ориентированной истории (особенно с микроисторией, см.: [77, с. 122 и сл.]). Однако, в отличие от других стран, в Германии историки повседневности главное внимание сосредоточили не на средневековой эпохе и начале Нового времени, а на жизни и быте людей в недавнем прошлом, в XX столетии.    
       Что касается собственно “исторической антропологии”, то сейчас это понятие в Германии не обозначает какого-то одного, определенного направления; скорее оно имеет собирательное значение, объединяя ряд родственных подходов и направлений: Alltagsgeschichte, микроистория, история менталитета, история культуры и т.д.
        Отражением этого плюрализма служит журнал “Историческая антропология: Культура. Общество. Повседневность”, выходящий с 1993 г. в издательстве “Бойлау” под редакцией Рихарда ван Дюльмана, Альфа Людтке, Ханса Медика и Михаэля Миттерауэра. Так, в первый год издания на страницах журнала была опубликована программная статья К.Гинзбурга о микроистории [73], работы по “женской истории”, семиотике, истории кино и т.д. Журнал охотно предоставляет свои страницы антропологам; обсуждаются как “внутренние” вопросы этнологии, так и ее отношения с историей.             

4. Проблематика историко-антропологических исследований (на европейском материале).   
       Мэтры исторической антропологии (такие, как А.Бюргьер, Ж. Ле Гофф, А.Я.Гуревич) неоднократно подчеркивали, что у этого направления нет своего особого исследовательского “поля”, своей особой проблематики. Тематика историко-антропологических исследований, действительно, очень разнообразна. Тем не менее, можно выделить несколько проблемных областей, в которых историко-антропологический подход в последние десятилетия оказался особенно плодотворным. В качестве “путеводителя” по этим тематическим направлениям внутри исторической антропологии воспользуемся статьей А.Бюргьера, опубликованной в 1986 г. в “Словаре исторических наук” [63].         
        Бюргьер называет следующие “принципиальные направления” исторической антропологии: 1) материальная и биологическая антропология, касающаяся истории тела, восприятия жизни и смерти, сексуальных отношений и т.д.; 2) экономическая антропология, изучающая, по словам французского историка, “экономические привычки”, формируемые часто под воздействием факторов неэкономического порядка: социальных, моральных, религиозных; 3) социальная антропология, в центре внимания которой – семейные и родственные структуры; 4) культурная и политическая антропология: в этой рубрике Бюргьер объединяет изучение народных верований и обрядов, с одной стороны, и антропологический подход к истории власти – с другой. Однако такое объединение кажется мне искусственным: каждое из этих двух направлений настолько важно, что заслуживает отдельного рассмотрения.
      Физическая антропология (это название, на мой взгляд, лучше передает смысл того, что А.Бюргьер обозначил как “материальную и биологическую антропологию”) представляет собой сегодня постоянно расширяющееся поле исторических исследований. Рассматриваемые здесь проблемы предполагают активный диалог историков не только с другими гуманитарными (психологией, этнологией), но и с естественными науками (прежде всего, биологией и медициной). Сюда относится, в частности, история питания, история болезней и т.д. Изучается рацион питания, изменение антропометрических показателей (в первую очередь, роста), лечебная теория и практика в разные эпохи. Все эти проблемы имеют как биологические, так и социально-исторические аспекты.  
        Центральное положение в этом разделе исторической антропологии занимает “история тела”, которая в последнее время приобрела тенденцию к обособлению в качестве самостоятельной дисциплины (см. обзор: [89]). Историков интересует, как люди воспринимали и как они использовали свое тело в те или иные эпохи. Жесты, позы, застольные манеры, модели сексуального поведения, - все это служит предметом изучения. Так, жесты, как выяснили авторы многочисленных исследований (Ж.-К.Шмитт, Р.Мюшембле и др.), могли заменять собой слова в целом ряде светских и религиозных церемоний; они маркировали поведение высших и низших слоев населения, разных половозрастных групп (см.: [2, с. 119 – 128]).   
       Важной проблемой исторической антропологии, активно обсуждавшейся в последние десятилетия, явилось также отношение человека к смерти. Как воспринималась смерть европейцами в разные века – тема многочисленных исследований Ф.Арьеса, М.Вовеля, Ж. Ле Гоффа, Ж.-К.Шмитта, А.Я.Гуревича и др. [23, 88, 90, 91].
       Экономическая антропология фокусирует внимание на мотивах экономического поведения людей в прошлом. На формирование этого направления исторических исследований большое влияние оказал (и продолжает оказывать) знаменитый “Очерк о даре” Марселя Мосса, показавшего универсальное значение обмена дарами в архаических обществах [111, с. 83 – 222]. Его последователем был известный историк традиционных экономик Карл Поланьи (о значении его идей для исторической антропологии см.: [106]). Становлению экономической антропологии также содействовали труды этнологов: М.Салинза в США, М.Годелье во Франции и т.д.       
       Главный урок, который извлекли для себя исследователи экономической истории из работ М. Мосса и других этнологов, заключается в том, что к пониманию хозяйственных отношений в традиционных обществах нельзя подходить с мерками “классического капитализма” (в духе теории Адама Смита): это не были безличные сделки куплипродажи, зависимые от игры спроса и предложения на рынке, и их участники были озабочены отнюдь не только извлечением прибыли. Напротив, для них не менее важны были соображения престижа, религии, морали; и любые хозяйственные операции непременно приобретали личностный характер. Мало того, в архаическом обществе богатство вообще имело не вещественную, а символическую природу (как это прекрасно показано А.Я.Гуревичем на древнескандинавском материале, сокровище понималось как воплощение удачи его хозяина и потому обрекалось на вечное хранение, в виде клада, в недоступном месте [26, 1-е изд., с. 197 – 198]).             
      Марсель Мосс полагал, что рынок со временем вытесняет систему дар – отдаривание; нынешние исследователи склонны считать, что рыночные отношения прекрасно уживались и переплетались с традиционным обменом дарами. Применительно к Франции XVI в., например, это наглядно продемонстрировано в работе Н.З.Дэвис, показавшей, в частности, как дар служил для скрепления сделок, в дополнение к заработной плате, ренте и т.д. [102, с. 199 – 200]. И рынок земли в пьемонтской деревне XVII в., как показано в проанализированной выше книге Дж. Леви, на поверку оказывается не вполне “рынком”: земельные сделки напрямую зависели от отношений их участников [87, гл. 3].           
       Одна из центральных проблем историко-экономической антропологии – изучение разных типов рациональности хозяйственной деятельности в прошлом. Большой вклад в изучение этой проблемы внес выдающийся польский историк Витольд Кула . В книге “Экономическая теория феодального строя” (1962) он показал, что хозяйственный расчет в эпоху средневековья не тождествен капиталистической калькуляции, и то, что было бы убыточным при капитализме, оказывается вполне прибыльным в каком-нибудь фольварке XVI – XVII вв. Элементы традиционализма и рациональности, подчеркивал ученый, присутствуют всегда, в любой экономике, но их конкретное соотношение меняется от эпохи к эпохе. Таким образом, рациональное экономическое поведение сугубо исторично. И тот французский крестьянин, который на предложение зоотехника продать его шесть коров и взамен купить трех племенных ответил, что, будь у него всего три коровы, он не смог бы женить сына на дочери зажиточного соседа, с которой тот обручен, – рассудил, по мнению В.Кулы, вполне рационально, ибо приданое невестки значило для его хозяйства неизмеримо больше, чем возможный доход от трех племенных коров [104, с. 182 – 194, пример: с.191, прим. 216].         
         Основным предметом социальной антропологии в трактовке А.Бюргьера выступает изучение семейно-родственных связей; при этом отмечается большое влияние на эту область исторических исследований “структурной антропологии” К. Леви-Строса (см.: [110]). В качестве примеров подобных работ Бюргьер приводит приводит книги Ж. Дюби (о районе Маконнэ XI – XII вв.), Э. Леруа Ладюри (о крестьянах Лангедока и об известной нам уже деревне Монтайю), Д.Херлихи и Х. Клапиш (о тосканских семьях в XV в.) и т.д. [63, с. 55 – 56]. Однако, на мой взгляд, если уж выделять социальную антропологию как особое направление внутри исторической антропологии (что не бесспорно, поскольку многие исследователи обоснованно считают последнюю частью, или разновидностью, социальной истории), то имело бы смысл понимать ее более широко: как изучение микросообществ, основанных на родственных или, например, соседских связях. И тогда, наряду с перечисленными А.Бюргьером работами французских исследователей, здесь уместно упомянуть, например, труды английских специалистов по локальной истории (см.: [12, с. 175 – 178; 13, ч. 2, с.20 – 22 ]) или итальянских микроисториков (в частности, книгу Дж. Леви, о которой подробно шла речь выше: [87]).        
        Обширным полем исследования является в последние десятилетия история народной культуры, понимаемой антропологически, т.е. как “система разделяемых всеми значений, отношений и ценностей, а также символических форм, в которых они выражаются или воплощаются” (П. Берк) [48, с. XI; ср.: 44, с.272]. При таком широком подходе верования также рассматриваются как один из аспектов народной культуры, а поскольку эта последняя в минувшие века была сильно окрашена в религиозные тона, данное направление оказывается неразрывно связано с религиозной антропологией, т.е. изучением субъективного аспекта веры, народной религиозности.    
       Для исследователей данной проблематики характерным приемом является противопоставление культуры “низов”, культуры необразованных “простецов”, ученой культуре “верхов”. Здесь можно усмотреть несомненное влияние марксизма и, в частности, концепции Антонио Грамши о наличии двух культур в классовом обществе (прямые ссылки на работы А.Грамши имеются в книгах К.Гинзбурга и П.Берка: [54, с. 129; 48, с. XI]). На передний план выходит проблема взаимосвязи между этими двумя “культурами”. Конкретные примеры такого взаимодействия народной культуры и ученой культуры приведены в рассмотренных выше книгах К.Гинзбурга (о мельнике-философе Меноккио) и Н.З.Дэвис (о Франции XVI в.) [54; 50; 51].     
       Та же оппозиция характерна и для изучения народной религиозности: исследователи сопоставляют церковные догматы, взгляды богословов и прелатов и очень своеобразные представления о священных предметах, возникавшие в умах “простецов”. Ярким примером такой религиозной антропологии может служить книга Ж.-К. Шмитта “Святая борзая: Гинефор, целитель детей (начиная с XIII в.)” (Schmitt J.-C. Le saint levrier: Guinefort, guerisseur d’enfants depuis le XIII-e siecle. Paris, 1979; реф. см.: [6], 1980, № 5, с. 161 – 164).            
       Сюжет, легший в основу исследования французского историка, был впервые рассказан доминиканцем Этьенном де Бурбоном в середине XIII в.: крестьяне Лионской епархии почитали как святого борзую собаку, которая, по легенде, спасла младенца от огромного змея, но по недоразумению была убита хозяином-рыцарем; матери приносили на могилу пса своих больных детей и обращались к нему с молитвами. Официальная церковь запретила этот культ, но еще в 70-х годах XIX в. крестьяне данной области, согласно записям фольклористов, продолжали почитать “св. Гинефора” – борзую собаку! Ж.-К. Шмитт видит в этой удивительной истории столкновение двух культур: крестьянской (фольклорной) и клерикальной, ортодоксальной, из которых вторая на протяжении многих веков безуспешно пыталась подавить первую.         
       Если в данном примере отношение официальной религии и народных верований выглядит как противостояние, то в вышедшей не так давно книге К.Гинзбурга “Ночная история. Истолкование шабаша” возникновение мифа о шабаше ведьм объясняется как результат взаимодействия, взаимовлияния двух традиций – ученой и фольклорной: из первой традиции (представленной судьями, инквизиторами и богословами) происходила вера в существование дьявольской секты, из второй – вера в способность некоторых людей совершать в экстатическом состоянии путешествия в мир мертвых [55; основная идея изложена в статье: 45].         
      Наконец, как результат применения антропологического подхода к изучению отношений власти и подчинения возникло такое направление, как политическая антропология. Сам этот термин с 60-х годов был взят “на вооружение” этнологами, изучавшими политическую организацию архаических обществ; но уже в 1971 г. Жак Ле Гофф заявил о благотворном влиянии этого раздела антропологии на обновление политической истории [95, с. 186 – 189]. Позднее, в 80-х гг., он же стал активно использовать термин политическая историческая антропология, уже для обозначения направления исторических исследований [100; 21, изд. 1988 г., с. 17; см. также его предисловие 1982 г. к переизданию книги М.Блока: 24, с. 57]). Основоположником политической исторической антропологии ныне считается Марк Блок, автор “Королей-чудотворцев” (1924), а сама эта книга [24] служит теперь образцом изучения символической природы власти. Другой классический труд на близкую тему, оцененный по достоинству лишь недавно, - “Два тела короля. Очерк средневековой политической теологии” Эрнста Канторовича (1957). Если М. Блока интересовали представления населения о чудесных способностях их монархов, то предметом рассмотрения Э.Канторовича стали трактаты юристов и сочинения богословов, в которых нашла отражение та же потребность – осмыслить двойственную природу короля, сочетающего в себе и образ смертного человека и бессмертную идею верховной власти [98].          
      Каковы были представления подданных о власти монарха (см., напр: [94; 96]), и как сама эта власть являла себя подданным – в ритуалах и церемониях, – таков один из важнейших аспектов современного изучения феномена власти. Таким образом, акцент переносится с традиционного для политической истории исследования институтов власти на изучение их функционирования в определенном историко-культурном контексте. Историки изучают церемонии коронации, королевские въезды в города, традиционные ритуалы и изобретение новых [97; 101; см. также обзор: 2, с. 155 - 163].      
       Но изучение политических отношений не ограничивается символическим аспектом власти. Не менее важно исследование повседневности, рутины управления, а также распределения власти на разных “этажах” общества. Особое внимание историков в 80 – 90-х годах привлекли проблемы патроната и клиентелы, посредничества во власти, неформальных отношений, дополнявших собой деятельность весьма несовершенных официальных структур (см., напр.: [99]).               
      В целом предметное поле данного раздела исторической антропологии, охватывающего различные аспекты традиционного политического сознания и поведения, может быть определено как изучение политической культуры общества в ту или иную эпоху.

 

Историческая антропология России

       Предпосылки для становления исторической антропологии в России появлялись за прошедшее столетие не раз, однако, как направление она возникла в нашей стране совсем недавно.           
      Выше уже говорилось об идеях “религиозного фонда” и “среднего религиозного человека”, выдвинутых Л.П.Карсавиным, - идеях, весьма созвучных понятию “ментальности”, к которому в те же годы подходили независимо друг от друга Й.Хейзинга в Голландии и М.Блок во Франции. К сожалению, в России эта линия не получила тогда развития: научная изоляция от остального мира и принудительное единомыслие на основе вульгаризированного марксизма не способствовали возникновению новых направлений исторических исследований. Конечно, новаторские работы появлялись и впредь, однако в сложившихся условиях у них не было шанса стать своего рода маяком для идущих следом ученых.              
       Сказанное в полной мере относится к замечательной книге Бориса Александровича Романова “Люди и нравы древней Руси” (1947). Поставив перед собой труднейшую задачу – показать отражение процесса классообразования “в будничной жизни людей” [131, с. 5], автор избрал для ее решения единственно возможный (при скудости сохранившихся источников) путь – путь реконструкции социальных типов личности и типических житейских ситуаций. Это моделирование, типизация, равно как и сочетание внимания к материальным условиям жизни людей с интересом к их психологии, – сближают книгу Б.А.Романова с “Феодальным обществом” Марка Блока, появившимся всего на семь лет раньше (1939 – 1940). В другой обстановке “Люди и нравы”, вероятно, вызвали бы широкий научный резонанс, стали образцом для подражания, но в Советском Союзе конца 40-х годов книгу ждал другой прием: ее автор был обвинен в “антипатриотизме” .        
       И последующие импульсы – книга М.М.Бахтина о Рабле (1965), а впоследствии появление семиотики – не были восприняты исследователями отечественной истории (хотя на специалистов по европейской истории и культуре, таких как А.Я.Гуревич или Л.М.Баткин, работы Бахтина оказали большое влияние).               
        До самого недавнего времени этнография и история России существовали рядом, но не вместе, и, в частности, выполненные в этнографическом ключе исследования Н.А.Миненко, М.М.Громыко и других ученых о жизни и быте русского крестьянства XVIII - XIX вв. (см., например: [127]) не повлекли за собой “антропологизацию” истории других периодов или проблем. При этом методология зарубежных историко-антропологических исследований вплоть до 90-х годов не оказывала заметного влияния на изучение отечественной истории.             
      Первый “очаг” исторической антропологии на русском материале возник в 80-е годы в США. В формировании нового подхода к изучению российской истории определенную роль сыграла полемическая статья профессора Гарвардского университета Эдварда Кинана “Традиционные пути московской политики”, опубликованная в 1986 г. в журнале “Русское обозрение”. Основная мысль, проходящая красной нитью через всю статью американского историка, – тезис о континуитете, преемственности политической культуры со времен Московской Руси и вплоть до советского режима. В свете его теории генеральный секретарь и Политбюро оказываются “законными наследниками” московских царей и их бояр.           
       Здесь наше внимание привлекает, прежде всего, сам термин “политическая культура”. Использование термина “культура” для анализа властных отношений – явный признак антропологического подхода (о ключевой роли понятия “культура” в этом подходе см.: [44, с. 272]). Под “политической культурой” автор понимает “комплекс верований, практик и ожиданий, который – в умах русских – придавал порядок и значение политической жизни и… позволял его носителям создавать как основополагающие модели их политического поведения, так и формы и символы, в которых оно выражалось”. Соответственно, Э. Кинан поставил своей задачей описать “фундаментальные черты русской политической культуры” и проследить ее развитие на протяжении пяти столетий – с середины XV до 50 – 60-х годов XX века.

      Многие выводы, к которым пришел Кинан в своем эссе (например, о том, что самодержавие являлось лишь мифом, скрывавшим суть политической системы, которая на самом деле представляла собой олигархию, причем цари находились в зависимости от боярских кланов, и т.п.), недостаточно обоснованы и были подвергнуты справедливой критике в дискуссии на страницах того же журнала, последовавшей вслед за публикацией “Традиционных путей...” (подробнее о статье Э.Кинана и возникшей вокруг нее полемике см.: [129, с. 93 – 94]. Однако, ценность “Традиционных путей московской политики” заключается, на мой взгляд, не в конкретных утверждениях автора, большинство из которых легко можно оспорить, а в предложенном им оригинальном подходе к анализу политической системы Московии. Вместо традиционного институционального подхода, т.е. истории учреждений (Боярской думы, приказов и т.д.), Кинан демонстрирует антропологический подход, при котором основное внимание сосредотачивается на личных (в первую очередь, родственных) отношениях внутри правящей элиты. При этом исследователь затрагивает действительно важную проблему, когда подчеркивает “неформальный” характер московской политической системы: там не существовало необходимой связи между реальной властью того или иного лица и административной должностью или функцией; степень влияния определялась близостью к особе царя – отсюда значение родства с правящей династией и государевых свадеб для придворной элиты. “Политика в Московии была политикой статуса, а не функции, – резюмирует Кинан, – и была, следовательно, игрой, разыгрываемой исключительно великими родами, которые формировали двор великого князя” [указ.статья, с. 138].  
     Сам автор, судя по его собственному признанию, и не стремился к доказательности выдвигаемых им положений; опубликованный им текст явился скорее некой “интеллектуальной провокацией”, призванной стимулировать дальнейший научный поиск. И надо признать, что это Кинану удалось. Свидетельством тому может служить не только полемика с ним в “Русском обозрении” в 1987 г., но и опубликованная в том же году монография его ученицы Нанси Шилдс Коллман “Родство и политика: Формирование московской политической политической системы, 1345 – 1547”, в которой развиваются многие положения концепции гарвардского профессора.
      Свое исследование Н. Ш. Коллман называет “антропологическим анализом политики”, поскольку оно “фокусирует внимание на отношениях между индивидами и группировками, а не на классах или политических институтах” [140, с. 181]. Во введении к книге исследовательница именует избранный ею подход “патримониальным” (по М. Веберу); своими предшественниками в этом направлении она считает А.Е.Преснякова, С.Б.Веселовского и Э. Кинана. В основе этого подхода (в интерпретации Коллман) лежит предположение о том, что политические отношения в средневековых обществах ( в том числе в Московии) не были формализованы и институционализированы; они определялись традицией и строились на личных связях – родстве, дружбе, зависимости. Свой подход Н.Ш. Коллман противопоставляет “рационалистическому” подходу, свойственному большинству российских историков XIX – XX вв., изображавших московскую политическую жизнь в виде отношений абстрактных общностей – государства и сословий (аристократии, дворянства), причем отношения эти мыслились как антагонистические. Американская исследовательница отстаивает в своей книге (вслед за Э. Кинаном) противоположный взгляд, утверждая, что политический строй Московии характеризовался не столько конфликтностью, сколько внутренней сплоченностью и целостностью.      
      Ряд наблюдений автора (например, о наследственном, а не выслуженном характере боярского чина до середины XVI в.), безусловно, заслуживает внимания. Вместе с тем, построениям Коллман присуща некоторая статичность: она по сути не видит разницы между весьма архаическим и простым устройством Московского княжества XIV в. и Российским государством XVI в., что ведет, в частности, к недооценке роли дьячества в управлении страной. Трудно согласиться и с повторяемым ею вслед за Кинаном тезисом о “фасаде самодержавия”, за которым великие князья вынуждены были делить власть с боярами (подробный разбор концепции Н.Ш.Коллман см.: [129, с. 94 – 96]).     
       Оценивая книгу Коллман в целом, нужно подчеркнуть, что она явилась первой монографией по политической антропологии Московской Руси. Акцент на личных, неформальных отношениях внутри правящей элиты (родстве, патронате и клиентеле), который делает исследовательница, для той эпохи (до середины XVI в.), когда государственные учреждения еще только зарождались, представляется мне вполне оправданным. Что же касается слабых мест предложенной концепции (статичность, некоторый схематизм и т.п.), то, на мой взгляд, они объясняются не недостатками самого антропологического подхода как такового, а, напротив, несоблюдением некоторых его принципов, разработанных к тому времени на западноевропейском материале.         
       Антропологический анализ политики явно требует уменьшения масштаба исследования – в духе микроистории, которая, как было показано выше, завоевала широкую популярность среди исследователей как раз в 80-е годы. Период, избранный Н.Ш.Коллман для изучения (1345 – 1547), с этой точки зрения слишком велик и принудительно соединяет разные эпохи. Кроме того, историческая антропология проявляет особое внимание к категориям и понятиям изучаемой культуры, в то время как в изображении Кинана и Коллман общество допетровской Руси выглядит чересчур светским и политизированным.
        Примечательно, что по мере того, как антропологический подход завоевывал все большее признание среди американских историков России, работы, выполненные в этом ключе, всё больше соответствовали отмеченным выше характерным признакам данного направления. В этой связи прежде всего следует упомянуть исследование Валери Кивельсон, которое можно считать удачным опытом применения методов политической антропологии к истории России XVII в. [139]               
       Книга “Самодержавие в провинциях: Московское дворянство и политическая культура в XVII веке” (1996) была задумана В.Кивельсон как региональное исследование: в центре внимания автора находятся судьбы провинциального дворянства пяти городов Центральной России (Владимир, Суздаль, Шуя, Лух и Юрьев Польский) от Смуты до кануна петровских реформ. Но ограничение масштаба исследования рамками одного региона не мешает историку ставить в своей работе ключевые проблемы, имеющие существенное значение для понимания развития всей страны в XVII в. Для того, чтобы понять московскую политическую систему как единое целое, считает В.Кивельсон, необходимо перенести внимание со столицы на провинцию и посмотреть, как самодержавие действовало за пределами Москвы. Через изучение уездного дворянства и его взаимодействия с государством автор надеется найти ответ на вопрос: как царская власть при постоянной нехватке управленческих кадров справлялась с управлением огромной территорией? Это было возможно только при участии местного служилого люда.    
       В начальных главах книги рассматриваются различные аспекты жизни владимиро-суздальского дворянства: служба, землевладение, семейно-родственные связи. На основе обширного архивного материала автор прослеживает историю ряда местных служилых родов (Голенкиных, Обуховых, Козловых и др.) на протяжении шести–семи поколений, с конца XVI до конца XVII в., и приходит к важному выводу о тяготении провинциального дворянства к родным местам. Заботы и интересы служилых людей также носили локальный и частный характер: материальное обеспечение своей семьи, удачная выдача дочерей замуж, земельные приобретения, упрочение личного и семейного статуса в местном обществе. Причем, как отмечает историк, в тех случаях, когда законы ограничивали права родителей позаботиться о будущем своей дочери или умирающего – обеспечить свою вдову, отцы и мужья – дворяне просто игнорировали закон. А местный воевода и его аппарат привычно одобряли и регистрировали подобные сделки, противоречившие закону. Самодержавие прекрасно функционировало в провинциях в значительной мере потому – делает вывод исследовательница – что оно сумело предоставить местной дворянской элите сферу автономной деятельности. С другой стороны, сосредоточение основных интересов служилых людей в тесных уездных рамках делало их по большей части равнодушными к “большой политике” общероссийского масштаба [139, гл. 1 – 3].      
      В следующих главах автор наглядно показывает, почему на местах не могло возникнуть какой-либо дворянской оппозиции центральной власти. “Сотрудничество” администрации с верхушкой уездного общества было выгодно обеим сторонам. Присылаемый из Москвы воевода, даже если он не имел родственников во вверенном его попечению уезде (а по меньшей мере четверть от общего числа воевод, сменившихся между 1609 и 1700 гг. в изученном Кивельсон регионе, их имела), вскоре обзаводился там полезными связями: как иначе он мог бы управлять при крайне малочисленном штате, находившемся в его распоряжении! С другой стороны, получение государственной должности открывало открывало для местных служилых людей возможности обогащения (губной староста) или повышения престижа (окладчик, выборный дворянин) [там же, гл. 4, 6].     
      В рамках избранного В. Кивельсон подхода получают убедительное объяснение такие черты московской политической системы, ставшие притчей во языцех уже у современников, как протекционизм, взяточничество, кумовство. Личные, неформальные связи в политике компенсировали многочисленные изъяны еще во многом “недоцентрализованного” государства. Мало того, эти привычные связи являлись формой адаптации общества к новому явлению –– бюрократии, прораставшей в “расщелинах” (interstices) патриархально-вотчинного режима. Сын боярский из провинции, прибыв в столицу, прежде всего искал влиятельного покровителя и обращался со своим делом в тот приказ, где служил его родственник, земляк или хороший знакомый. В то же время на суде он не упускал случая обвинить своего противника в том, что тот действовал “по дружбе” или “недружбе”, по родству и иным подобным запрещенным законом мотивам. Этот двойной стандарт отражал противоречия, свойственные политической культуре переходной эпохи: необходимость законности, нелицеприятного правосудия уже хорошо осознавались, но в то же время власть и управление по-прежнему мыслились в категориях неформальных отношений: милости, заступничества, покровительства [там же, гл. 5].
      Книгу “Самодержавие в провинциях” можно считать удачным образцом историко-антропологического исследования, выполненного на материале допетровской Руси. Выбранный автором масштаб позволил ей словно под увеличительным стеклом рассмотреть будни провинциальной жизни Московии, управленческую рутину в столице и на местах. И исследовательский подход, и характер использованных документов (судебные дела, служебная и личная переписка и т.д.) сближают монографию Кивельсон с аналогичными работами по истории Европы начала нового времени (Ш.Кеттеринг, В.Бейка, М.Кишланского и др.) которые, несомненно, повлияли на выработку авторской концепции. В американской же русистике ее книга продолжает линию, начатую более ранними работами Кинана и Коллман.    
      Впрочем, среди сторонников антропологического подхода к изучению русского средневековья можно увидеть некоторые различия в оценках и выводах, которые сами эти ученые, похоже, склонны пока не замечать. Так, Н.Ш.Коллман считает Московию типично средневековым государством, не похожим на европейские монархии начала нового времени; управление Россией в XVI в. напоминает ей Франкское государство эпохи Каролингов. И в XVII в. по мнению Коллман, московский политический строй принципиально не изменился [140, с. 1, 29, 183, 186 – 187]. Кивельсон же ставит Московию XVII в. в один ряд с современными ей западноевропейскими государствами, хотя и отмечает важные особенности, отличавшие русскую политическую культуру от французской или английской [139, с. 145, 151 – 155, 178, 276 – 278]. Обе исследовательницы не вступают в полемику друг с другом, но различия в понимании ими московской политической системы налицо: Н.Ш.Коллман делает акцент на архаичности и инертности этого “патримониального” (по ее словам) строя, а В.Кивельсон подчеркивает его эволюцию в XVI – XVII вв., переплетение в нем старого и нового накануне петровских реформ. Второй подход кажется мне более соответствующим исторической действительности.          
        В настоящее время историко-антропологическое направление получило большое распространение в американской русистике. Круг проблем, изучаемых под этим углом зрения, весьма широк: символика власти, религиозные и светские церемонии и ритуалы, народные верования, социокультурные нормы и ценности и т.д. (подробный обзор см.: [129, с. 98 – 102]).           
        Традиционной темой исторической антропологии являются колдовство и ведовские процессы, захлестнувшие в начале нового времени всю Европу. Применительно к России той же эпохи эти сюжеты стали недавно предметом рассмотрения В.Кивельсон. В работе, основанной на архивных материалах 1650-х годов, исследовательница попыталась выяснить условия и причины “охоты на ведьм” в России середины XVII в. В тогдашней Московии наблюдались многие сходные с Европой процессы: рост государственного и церковного аппарата, усиление социального контроля и т.п. Однако, в отличие от западных стран, в России обвинения в колдовстве чаще предъявлялись мужчинам, чем женщинам. Чем это можно объяснить? Жертвами подобных обвинений становились главным образом бродяги, социальные отщепенцы, а среди них преобладали мужчины. Женщины были сильнее привязаны к дому, к семье. Социальная маргинальность и привычные стереотипы (образ колдуна) являлись, по мнению американского историка, основными факторами, определявшими направленность обвинений в колдовстве [138] .  
      Понятию чести в допетровской Руси посвятила цикл своих работ Нанси Коллман; результаты этого исследования обобщены в опубликованной в минувшем году монографии: “Связанные честью: государство и общество в России начала нового времени” [142]. Источниковую базу исследования составили (наряду с законодательными актами) архивные и опубликованные документы, описывающие более 600 судебных тяжб по делам об оскорблении чести. Хронологические рамки работы – от 1560-х годов до начала XVIII века.          
       И сама постановка проблемы, и привлекаемый Н.Ш.Коллман сравнительно-исторический материал обнаруживают несомненное влияние антропологической литературы на авторскую концепцию. Коллман подчеркивает большое сходство понятий о чести и стыде в Московии с подобными представлениями в обществах Средиземноморья; поэтому, по ее мнению, соответствующие работы этнологов могут оказаться весьма полезными историку, исследующему аналогичные российские сюжеты [142, с. 26 – 27].               
       Российские исследователи рассматривали законодательные нормы о защите чести прежде всего с точки зрения отразившейся в этих статьях общественной иерархии. Н.Ш.Коллман сосредотачивает свое внимание на другой стороне проблемы: ее интересует прежде всего социальный состав тех, кто получал возмещение за бесчестье (а среди них были выходцы из всех слоев населения), а также то, что считалось бесчестьем. Такая постановка вопроса дает возможность выяснить, что вкладывали жители Московии в понятие честь, т.е. каковы были основные социокультурные нормы. Хорошая репутация предполагала в первую очередь законопослушное поведение (и, соответственно, назвать кого-либо вором, разбойником или тем более изменником означало тяжкое оскорбление), соблюдение моральных норм (включая надлежащее сексуальное поведение), а также благочестие. Но понятие честь ассоциировалось также с определенным социальным статусом, умаление которого (выражения типа “худой князишка”, “детишки боярские”, “мужичий сын”) являлось оскорблением и влекло за собой подачу иска о бесчестье. Наконец, понятия чести и бесчестья распространялись и на сферу власти и управления: ошибки в написании царского титула наносили, как считалось, ущерб государевой чести; неповиновение должностному лицу и, наоборот, злоупотребление им своим положением рассматривались как бесчестье (в последнем случае человек, пострадавший от произвола воеводы или дьяка, имел право требовать возмещения вреда).        
          Таким образом, резюмирует Н.Ш.Коллман, “защита чести создавала нормы и установления, которые связывали людей с обществом...”, укрепляли социальную иерархию и политический строй. Представления о чести были также “социальным кодом, способствовавшим общественному конформизму и порядку” [142, с. 248 – 249]. Этот вывод, отражающий функционалистский подход автора к изучению поставленной ею проблемы, также, на мой взгляд, свидетельствует о сильном влиянии этнологии на концепцию американского историка.       
         Одно из ведущих направлений современной исторической антропологии – изучение ритуалов, празднеств, процессий и других форм символического поведения. Вслед за этнологами (М.Глакманом, В.Тернером, К.Гирцем и др.) историки пытаются обнаружить скрытые за этими театрализованными действиями социокультурные нормы, идеалы и системы ценностей.      
        Так, Майкл Флиер избрал предметом своего исследования церемонию “шествия на осляти” в Вербное воскресенье, за неделю до Пасхи. В этой процессии глава церкви (митрополит, позднее патриарх) восседал на коне, а царь смиренно шел пешком, держа в руке повод. Не было ли это нарушением привычного образа самодержца? М.Флиер полагает, что нет: царь демонстрировал смирение перед Христом, а не перед владыкой (вся сцена служила напоминанием о входе Иисуса в Иерусалим); кроме того, ведение государем коня священнослужителя символизировало, – в соответствии с давней имперской традицией, перенесенной сначала в Новгород, а в середине XVI в. в Москву, – его покровительство (“водительство”) церкви [137]. Другая подобная религиозная церемония, освящение воды в день Бо-гоявления (6 января), в которой также участвовали царь и его свита, стала объектом изучения в статье П. Бушковича [135].
      По примеру Клиффорда Гирца, обратившего внимание на церемонии, “посредством которых короли вступают в символическое владение своим государством”, в том числе передвижения царственных особ по стране [121, с. 121 – 146], - Нанси Шилдс Коллман посвятила специальное исследование поездкам государей по России (прежде всего – на богомолье) в XVI в. Во время подобных путешествий по стране население имело возможность лицезреть своего государя живым и здоровым (что было особенно актуально во время малолетства Ивана IV, который начал “выезжать” с шестилетнего возраста) и убедиться в его истинном благочестии. Важное символическое значение, по мнению Коллман, имел въезд государя в покоренный город: эта церемония и следовавшее за ней торжественное богослужение закрепляли военную победу и означали вступление великого князя или царя во владение новой территорией. Так было в Новгороде (1478 ), в Твери (1485), Смоленске (1514) и Казани (1552) [141].                
      В последнее время изучение русской политической культуры и символики власти в американской историографии уже перешагнуло рамки допетровской Руси. Об этом свидетельствует, в частности, появление книги Ричарда Уортмана “Сценарии власти: миф и церемония в русской монархии”, первый том которой посвящен символам и ритуалам Российской империи XVIII – первой половины XIX века (1995). Автор показывает, какую роль имел монархический миф, поддерживаемый соответствующими церемониями, в консолидации правящего режима. Участие в придворных церемониях привязывало элиту страны к трону, возвышало ее над остальным населением. Р.Уортман выясняет также, как менялась мифология и символика царской власти в зависимости от культурного и политического контекста эпохи: образ богоподобного царяолимпийца, характерный для правления Петра I и его ближайших преемников, сменился при Екатерине II образом мудрой законодательницы и Матери Отечества, а в царствование Николая I вновь конструируется героический образ императорапобедителя [146].      
       Отдаленное влияние исторической антропологии можно заметить в недавно вышедшей книге О.Файджеса и Б.И.Колоницкого о политической символике революции 1917 г. [136].          
          В 90-е годы историко-антропологический подход к изучению российского прошлого, наряду с американскими учеными, начинают применять исследователи из других стран: Германии, Швейцарии и самой России.
       Книга швейцарской исследовательницы Габриелы Шайдеггер (1993) [143] посвящена изучению взаимных представлений европейцев и русских друг о друге в XVI – XVII вв. Основное внимание автор уделяет анализу конкретных житейских ситуаций, в которых наглядно проявлялись различия социокультурных норм иностранных гостей и самих жителей России и как следствие – взаимное непонимание, предубеждение и оценочные стереотипы. В основе авторской концепции – теория Норберта Элиаса о цивилизационном процессе в Западной Европе, изменившим представления о “благородном” поведении и о рамках приличий. Именно поэтому Московия, остававшаяся в XVI – XVII вв. типично средневековым обществом, казалась иностранцам “варварской страной” (а они сами русским – “нечистыми” и “испорченными латинянами”). По сути же иностранные путешественники в России сталкивались с тем, что еще недавно (а вдали от столиц – и в описываемую эпоху) было широко распространенным явлением в их собственных странах, в Европе. В своем исследовании Г.Шайдеггер широко использует наблюдения антропологов (в частности, книгу Мэри Дуглас о ритуальной чистоте и запретах: [117]).        
        В работах германского историка Людвига Штайндорфа [144, 145 и др.] изучается поминальный культ в средневековой Руси в сравнении с аналогичным культом, существовавшим в Западной Европе. Автор тщательно исследует разные виды поминания и соответствующие им типы поминальных книг (синодики, кормовые книги и т.п.). Именно ключевая роль монастырей как центров поминальной практики, считает Л.Штайндорф, определила их статус в древнерусском обществе: они брали на себя функцию, важную для всего населения.      
      В 90-е годы историко-антропологический подход начал приобретать сторонников и среди отечественных исследователей истории России. Этому способствовало и ознакомление с трудами зарубежных коллег (так было с автором этих строк), и деятельность основанных А.Я.Гуревичем и Ю.Л.Бессмертным семинаров по исторической антропологии и истории частной жизни, в которых наряду со специалистами по европейской истории, принимают участие и русисты. Среди тем пока еще немногочисленных исследований, выполненных в этом ключе, преобладает религиозная антропология, т.е. изучение субъективной стороны веры, народной религиозности, как определил это направление в свое время Л.П.Карсавин. Коллегами Л.Штайндорфа в России, изучающими разные аспекты поминальной практики Древней Руси, являются А.И.Алексеев и С.В.Сазонов (см., например: [125, 132]). Исследованием народного православия XVIII в. плодотворно занимается Е.Б.Смилянская (см. новейшую статью: [133]).
       Политическая антропология пока мало привлекает внимание отечественных исследователей. Среди первых опытов можно упомянуть раздел в книге М.Е.Бычковой, посвященный обряду коронации русских государей в XVI в. [126], а также наблюдения А.Л.Юрганова над эволюцией государственной символики, отразившейся в изображениях на печатях .      
        Сфера применения антропологического подхода постепенно расширяется: в нее все больше включается история повседневности, будней и праздников [134], история частной жизни, семьи, детства (см., например: [92, гл. 8, 12, 13]). Только что вышла из печати книга О.Е.Кошелевой по истории детства в России XVI – XVIII вв. : так через 40 лет после издания знаменитого труда Ф.Арьеса его аналог на русском материале наконецто появился и у нас.
        Наконец, следует упомянуть о смелом проекте Д.А.Александрова и его коллег из Института истории естествознания и техники, предложивших историко-антропологический подход к изучению науки в России. При этом подходе в центре внимания оказывается не судьба научных идей, а повседневная жизнь ученых, межличностные и корпоративные отношения, неформальные контакты и объединения, покровительство и зависимость и т.п. [124].

 

Перспективы исторической антропологии (Вместо заключения)

     В заключении хотелось бы остановиться на сильных и слабых сторонах историко-антропологического подхода (о каком-то едином “методе”, на мой взгляд, говорить не приходится при таком разнообразии исследовательских приемов авторов, считающих себя сторонниками данного направления) и оценить его перспективность применительно к отечественной истории, которой автор этих строк занимается профессионально.
      Если попытаться в немногих словах охарактеризовать антропологически ориентированную историю как определенный подход, можно выделить следующие его признаки: междисциплинарность, активный диалог как с другими науками (антропологией, социологией), так и между разными отраслями исторического знания (социальная, экономическая, политическая история объединяются вокруг понятия “культура”); преимущественное внимание к межличностному и межгрупповому взаимодействию, взгляд на происходящие процессы с позиции их участников (или жертв); изучение всех видов социальных практик, рутины и повседневности на всех уровнях и во всех проявлениях (от поведенческой культуры до культуры политической).
       Разумеется, каждый подход имеет свои ограничения. Поскольку антропологическая история присматривается к поведению отдельных людей или небольших групп, ее успехи и слабости прямо связаны с применением микроанализа. Но изучение отдельных случаев (case studies), столь часто встречающееся в историко- антропологических исследованиях, неизбежно ставит проблему репрезентативности того или иного изученного явления и перехода от микро- к макроуровню. Кроме того, историко-антропологический подход едва ли применим к изучению эволюции общества на большом временном отрезке (и такие попытки, как было показано выше, создают в итоге весьма статичную картину).     
      Наконец, историко-антропологическое исследование возможно применительно далеко не к каждой эпохе, ибо (как справедливо подчеркнул в своем выступлении на конференции 1998 г. И.Н.Данилевский: [128]) возможность его проведения напрямую зависит от состояния источниковой базы. Поэтому, на мой взгляд, едва ли возможна историческая антропология Киевской Руси: сохранившиеся источники позволяют реконструировать определенные социальные типы (как это блестяще сделал Б.А.Романов), но документов личного характера (переписки, дневников и т.п.) до нас не дошло, и голосов конкретных людей “из народа” мы не слышим.           
      Не может историко-антропологический подход и заменить другие, уже давно используемые методы (генеалогические, статистические – там, где это необходимо, – просопографический подход, историко-юридический анализ и т.д.), и, разумеется, самый новаторский подход не избавляет исследователя от необходимости критически анализировать источники. Но при всех необходимых оговорках плодотворность нового направления не вызывает у меня сомнений.          
       Во-первых, открывается перспектива существенного обновления и расширения проблематики исследований. Антропологический подход отвечает давно ощущаемой историками потребности обратиться к изучению повседневности, жизненной практики в различных ее формах, дополнить историю учреждений, законоположений и больших социальных групп “человеческим измерением”. Политическая культура и народная религиозность – вот лишь два возможных перспективных направления в изучении истории России, где новый подход может с успехом   найти применение.  
      Во-вторых, взгляд на события прошлого под новым углом зрения позволяет вовлечь в научный оборот и новые источники, на которые до сих пор историки обращали недостаточное внимание (например, описания различных церемоний, формулярные сборники церковного содержания и т.п.).               
      Наконец, в-третьих, антропологический подход способен возродить интерес к компаративистским исследованиям, по-новому ставя “вечный” вопрос о соотношении исторического пути России и Европы.

Смежные дисциплины:

Прикрепленный файлРазмер
Иконка документа Microsoft Office Кром М. Историческая антропология.doc376.5 КБ