Концепции повседневности в зарубежной культурологии

Повседневность как специальная область исторических исследований была обозначена и стала популярна относительно недавно. Хотя основные сюжеты истории повседневности, такие как быт, одежда, труд, отдых, обычаи, в отдельных аспектах изучались давно, однако системно стали предметом исследования только в последние десятилетия.

К сожалению, в советские годы уделялось мало внимания истории повседневности, но в последние годы появилось достаточно большое количество монографий и статей, посвященных повседневности, причем как зарубежных, так и отечественных авторов. Сегодня, в рамках возрождения интереса к данным темам, возвращаются имена тех, кто стоял у истоков создания этого направления во второй половине XIX начале XX вв. В России это были: Е.А. Терещенко, Н.И. Костомаров, И.Е. Забелин, С.В. Ешевский и многие другие; в Европе Э.Э. Виолле-ле-Дюк, Э. Фукс, П. Гиро, А. Бокуэ, Г. Хартман, М. и К. Квеннеллы. Без этих имен сложно адекватно представить развитие концепций повседневности.

Зародившись в середине XIX века, это направление сразу же стало одним из самых популярных среди читателей, не имевших отношения к научным кругам. Немецкий историк повседневности Г.-У. Велер объясняет популярность направления тем, что в идее изучения маленького человека как антипода сильным мира сего, всегда находившимся в центре внимания историка, скрыт протест несправедливости, против господства бюрократии в современном обществе, против утраты простой человечности, внимания друг к другу. Можно также добавить, что историческая повседневность позволяет человеку приблизиться к прошлому, оценить его адекватно, вжиться в него, прочувствовать свое прошлое. Лозунг немецких историков: От изучения государственной политики и анализа глобальных общественных структур и процессов обратимся к маленьким жизненным миркам, к повседневной жизни обыкновенных людей очень хорошо отражает требование времени. История повседневности, по словам немецкого историка А. Людтке, это попытка понять историю как многослойный процесс, который воспроизводится и, в первую очередь, трансформируется теми, кто является одновременно и объектами истории, и ее субъектами.

Хотя повседневность как специальная область исторических исследований была обозначена и стала популярной недавно, основные аспекты ее рассмотрения (история труда, быта, отдыха и досуга, обычаев, различных срезов культуры и т.д.) изучались давно и традиционно, чаще в отдельных фрагментах. Характерно, что в Толковом словаре В. Даля, по преимуществу ориентированном на более традиционную лексику и семантику, слов повседневность и обыденность нет, а быт понимается исключительно как традиционный народный, национальный, сословный уклад коллективного существования; в этом качестве он и идеологизируется славянофильской мыслью.

Конечно, повседневность всего лишь один ракурс рассмотрения общества, не способный дать решающей информации для понимания его исторической динамики, а лишь дополняющий, конкретизирующий научные подходы, вскрывающие его сущность. В повседневности доминирует описательность всего того, что было, а не аналитичность. Изучение того или иного фрагмента истории человечества непременно должно включать в себя изучение повседневности, и в тоже время невозможно только через повседневность понять всю суть исторического развития.

Следует отметить, что реконструкция повседневной жизни людей неизбежно ставит ряд методологических проблем, которые связаны со сложностями обобщения и оценок многообразных, часто взаимоисключающих данных, раскрывающих внутреннюю неоднородность и изменчивую динамичность хода повседневной жизни. Отдельные ее детали не могут автоматически свидетельствовать об исторической реальности. Исследовательский процесс должен обязательно сопровождаться реконструкцией отдельных элементов в единую систему их взаимосвязей. Поэтому при изучении повседневности необходимо безусловное сочетание методов микро- и макро-уровней исторического исследования.

Изучение ментальностей, неких коренных установок и привычек сознания, мировидения дает возможность приблизится к пониманию социального поведения людей. Каждое общество на определенной стадии развития людей имеет свои специфические условия для структуирования индивидуального сознания, матрицу, в рамках которой формируется ментальность. Каждая выдающаяся личность может состоятся лишь в границах заранее заданной ему языковой системы культурной традиции. Под ментальностью Л.Февр и М.Блок понимали "видение мира" и сопрягали это понятие с понятиями "психическая оснастка" и "умственная вооруженность". Ментальность, как способ видения мира, не идентична идеологии потому, что в отличие от придуманных систем идеологии, является неотрефлектированной и логически не выявленной. По мнению Ж.Ле Гоффа, историк ментальностей работает с неосознанным, повседневным, с автоматизмами поведения, с внеличными аспектами индивидуального сознания. Ментальности пронизывают всю человеческую жизнь, присутствуют на всех уровнях сознания и изменяются очень медленно. История ментальности позволила избавиться от механизма, игнорирующего человека, и наполнила конкретным содержанием тезис о том, что история есть история людей. Достижение "Новой исторической науки" в том, что она обратила внимание на необходимость исследования двух типов реальности: реальности как таковой и представлений о ней людей. Ж.Ле Гофф считает, что картина исторической действительности должна быть дополнена ее "субъективным образом".[1]

Концепцию, близкую истории менталитета и повседневности школы Анналов, разработал немецкий ученый Норберт Элиас, который занимался проблемами долговременных изменений и происхождения культурных отличий больших общественных групп и отдельных индивидов. Н.Элиас показал, что жизнь в фигурациях с момента рождения, т.е. второе социальное рождение, как определенные формы и фазы социализации взросления, принадлежит к естественным предпосылкам социально-психического развития человека. В процессе второго рождения общественные нормы поведения, мышления, чувствования становятся структурой, психическим обликом личности. Индивидуальный процесс цивилизации происходит внутри фигурации специфично данному слою, соответствуя топографически и исторически. Изменяющиеся в ходе исторических процессов фигурации ведут к разнообразным процессам социализации личности, а также к большому спектру жизненных и социальных форм.

В своих работах Н.Элиас показал, как форма человеческого поведения изменяется в ходе общественного развития. Спонтанные, аффективные поступки вытесняются регулируемым поведением, подчинением, прививаемым в ходе воспитания, самопринуждением.[2] Сверх-Я выступает как социализирующий аппарат самоконтроля. Дисциплина "эмоций" - один из главных проявлений процесса цивилизации, выражается в изменении предписаний поведения, регулирования аффектов и менталитета.

"Изменяется способ, каким люди живут друг с другом; поэтому изменяется их поведение; поэтому изменяется их сознание и их инстинкты. "Обстоятельства", которые изменяются, не являются чем-то что словно "извне" снисходит на людей; "обстоятельства", которые изменяются, являются отношениями между самими людьми"[3].

Наблюдение повседневной жизни разных эпох позволили ученому сделать вывод, что цивилизация и рационализация возникает в связи с напряжением между различными группами одного социального поля и между членами группы[4]. Под рационализацией Н.Элиас понимал способ поведения определенной человеческой группы, некий процесс моделирования инстинктов.

В начале ХХ века ряд мыслителей задумались о кризисе европейской культуры и стали искать пути выхода из него. Э.Гуссерль осмыслил эту проблему как кажущееся крушение рационализма. Причина затруднений культуры, по мнению мыслителя, заключалась не в сущности самого рационализма, но лишь в его овнешнении, в его извращении "натурализмом" и "объективизмом". Для того, чтобы преодолеть кризис европейских наук "нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский "мир" был рожден из идеи разума, т.е. духа философии"[5], нужно переосмыслить сущность самого рационализма.

В исследование феномена повседневности значительный вклад внес М Хайдеггер, который анализируя основы человеческого существования определил повседневность как способ экзистирования, суть которого присутствие (Dasein).

"Повседневность означает то, как мерой которого присутствие "живет настоящим днем", будь то во всех своих поступках, будь то лишь в известных, которые предписаны бытием-друг-с-другом. К этому как принадлежит далее, уют привычности, пусть даже она понуждает к тягостному и "противному". Завтрашнее, выжидаемое повседневным озабочением, это "вечно вчерашнее". Однообразие повседневности принимает за перемену то, что всякий раз преподносит день. Повседневность обуславливает присутствие и тогда, когда оно не избрало себе в "герои" людей".[6]

Присутствие в его повседневности ближайшим образом и большей частью захвачено своим миром. Субъект повседневности, являющийся в повседневной жизни присутствием, есть человек. Присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам; бытие всегда мое. Я есть сущее, т.е. тот кто тождественен в различных модусах и соотносит себя с их множественностью. Онтологически он всегда уже есть нечто наличное, лежащее в основании. Субъект повседневности ведет к структурам присутствия, равноисходным с бытием-в-мире: событию и соприсутствию.

В тоже время другой ученый А.Шютц трактует повседневность как - продукт взаимодействия человека с объективным природным миром. На этой объективной основе возникает и формируется в сознании и деятельности членов общества интерсубъективно категоризируемая объективность социальных процессов и явлений. Являясь одной из сфер реальности, одной из "конечных областей значений", она первична по отношению к другим сферам. А.Шютц говорит о повседневной жизни как о верховной реальности, по сравнению с которой, другие сферы представлены как квазиреальности.

"Описательное определение повседневности: это - сфера человеческого опыта, которая характеризуется особой формой восприятия и осмысления мира, возникающей на основе трудовой деятельности. Для нее характерно напряженно-бодрствующее состояние сознания, целостность личностного участия в мире, представляющем собой совокупность самоочевидных, не вызывающих сомнения, в объективности своего существования форм пространства, времени и социальных взаимодействий. Можно добавить, что все эти формы являются интерсубъективно, т.е. социально организованными".[7]

В своих работах П.Бергер и Т.Лукман выделяют реальность повседневной жизни среди множества других реальностей и называют ее высшей реальностью, реальностью par excellence. Такую значимость она приобретает в силу того, что напряженность сознания наиболее высока именно в повседневной жизни: повседневная жизнь накладывается на сознание наиболее сильно, настоятельно и глубоко. Субъект воспринимает ее в состоянии бодрствования, в естественной установке, как упорядоченную реальность, чьи феномены систематизированы в образцах. Реальность повседневной жизни конституирована порядком объектов; с помощью языка происходит регулярное предоставление объективаций каждому отдельному индивиду и установление порядка, в рамках которого приобретают смысл и значение объективации. Модусы "здесь-и-сейчас", выступая фокусом моего внимания к повседневной жизни, организуют ее реальность. Реальность повседневной жизни существует как самоочевидная и непреодолимая фактичность, не требующая доказательств и проверок своего существования.[8]

А.Хеллер анализирует феномен повседневности через призму "человеческое условие" (the human condition). По мнению А. Хеллер, данная парадигма также широка как парадигма "абсолютного духа" и многогранна, поскольку в ней фундированы такие современные парадигмы как язык, диалект (речь), коммуникация, взаимодействие, работа, воображение, сознание, понимание, интерпритация и другие.

Повседневность он трактует как - сфера "реальность в себе", которая состоит из:

1.правил и норм обычного языка и его употребления;

2.правил и предписаний для использования и манипуляции объектов, в первую очередь созданных руками человека;

3.правил и норм человеческого общение, так называемых обычаев.[9]

Эти правила и нормы взаимосвязаны, поскольку дают необходимый смысл только в контексте друг друга.

Таким образом, вышеизложенные концепции дополняют друг друга в описании и анализе повседневности. Повседневность представляет собой тот фундамент, на котором строится все остальное. Даже если историк изучает богословие или историю математики, он должен, во избежание терминологической неразберихи, связывать историю идей с той повседневностью, в которой обитали их авторы. Без изучения повседневности, очевидно, невозможна ни одна гуманитарная наука. Естественные науки, изучающие мир, окружающий человека, имеют с повседневностью иные отношения, и, строго говоря, повседневность не изучают. Изучение природы - это процесс называния явлений, не имеющих имен, и согласования новых имен с уже существующими в естественнонаучных языках.

Повседневность - это система практических знаний, которая включает в себя знание норм поведения и общепринятого в данной социокультуре порядка действий в той или иной ситуации, для достижения той или иной цели.

1.Ле Гофф Ж. С небес на землю. (Перемены в системе ценностных ориентаций на Христианском Западе 12-13вв.)//Одиссей. М.,1991.С.51.

2.Elias N.Uber den Prozess der Zivilisation: Soziogenetische und psychogenetische Untersuchunden. Bd.1. Frankfurt am Main, 1978.S.329.

3.Ibid.Bd.2.S.377.

4.Ibid.Bd.2.S.394.

5.Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии// Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С.126.

6.Хайдеггер М. Бытие и время. М.,1997.С.370-371.

7.Григорьев Л.Г. Социология повседневности Альфреда Шюца // Социологические исследования. 1987.№1.С.125.

8.Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.,1995.С.66-69.

9.Heller A. Can Everydey Life be Endangered?// Heller A. Can Modernity Survive. T.J.Press Ltd, Padstow, Cornwall, 1990.p.46.